印度哲學導論（An Introduction to Indian Philosophy, 1968） D. M. Datta, S. C. Chatteyee 原著 李志夫　譯

凡例代序推特 文爱

一、中、印兩國近百來，都是同處于外祸侵逼之下；是以在文化念念想上，亦同樣地是停滯在蛰伏 狀態；直到西方學者，重估東方文化的價值時，中、印的學者才著手征询我方的傳統，才信任我方文 化的價值。現在，已是東方文化復蘇的時候了，我們緬懷中、印兩國在歷史上的文化交流中，對世界 文化所作的貢獻，现在中、印兩國文化之交流，至少在民間亦應赶早恢復。我就是曾抱著這種信念去 印度求學的；我亦然二十年來唯一留印度的中國學生。

二、回國以後，卽忝任中國文化學院印度哲學的教席，然在國內，既無印度哲學教科書，也無參 考書向同學們推选，雖有寥寥二、三種，但其內容大都係摘自中國释教的經論，况且，又以释教為主， 如採用作為印度哲學的讲义，其份量是不夠充實的。

三、因此，我決定先行翻譯一部印度东说念主我方所作的一本極為暢銷的印度哲學導論作為教科書。這 本書的原著是現已從加爾各答大學退休的德達（D. M. Dattta）及卡迪吉（S.C. Chatterjee） 兩位名教学所合著的。我翻譯的是其第七版修訂本。關于本書的內容與其特质，过火所受到的反應， 已摘譯在作者的原序中，我不再多作介紹。

四、原著的笔墨本已夷易流暢，是以我翻譯這本書，亦然口語化的，况且每一句話幾乎都不错與 原文對照。不過，原文有的地方，有「意」已到，而「言」未到的，譯者略略動了一點手腳，多加一 句話，或幾個字。使欢跃更為明白些。對原作者與讀者來說，雖欠忠實，譯者認為，這是必需的善意。

五、本書儘可能沿用舊有的譯名，如舊有譯名不當，或原來沒有譯名的，我就採用現代有關的術語 ，或音譯。也有些譬如是出自印度东说念主的風俗習慣，恐不為中國的讀者所瞭解，是以譯者將其改為與中 國临近的譬如為例子。關于本書的弱點，正如原作者在原序中說：「……我們只圖介紹印度哲學的精 神，过火掂量給讀者，並幫助讀者把抓住整個印度哲學的中心念念想，並不擬使讀者在本書裏，知说念較 深一層的印度哲學。」是以關于奧義書昔时的念念想，唯独在吠檀多派中，略略地提了一點；况且，尚有许多小學派根柢未有提到。致使連印度的近代念念想都未能論及。如有時間，譯者想再另編著一部印 度哲學史。是則，將可補充這本書所節略的部份。

六、翻譯本書期中，融兒、會兒相继而至，加之妻與我我方亦經常鬧病，是以原計半年不错譯成 的，却整整拖了一年之久。因此，本書是在「窮」與「忙」中的產物，如有缺誤，尚請方家、讀者惠 于赐教，俾在重版時能改正過來。

七、翻譯這本書時，多承吳怡博士的饱读勵與關心；又承中國文化學院哲學系二年級的同學尽心 校讀；最後，承方甯書先生審校本稿；還有我妻薛紹平女士，雖在月褥之中，除家務孩子而外，尚幫 我抄寫註釋及參考書目錄，在英文及梵文的譯意上，也多提供參考意見亦此问候。

譯者　六十一年十一月九日

作者原序摘记

(一)第一版序

本書的指标，旨在對印度哲學學派作一簡單扼要塞介紹。每一印度學派，都各有其廣泛地變化與 發展，是以本書不行視為專門文章。我們只圖介紹印度哲學的精神过火掂量給讀者，並幫助讀者把抓 住整個印度哲學的中心念念想；並不擬使讀者在本書裏，知说念較深一層的印度哲學。

現代许多學哲學的學生，都感到印度的文化，印度的哲學與其實際社會問題都很難瞭解。我們與 大學學生有長期相處的經驗，况且，總是幫助他們認知這些困難，儘可能解決這些困難。

這是一本為初學印度哲學的基本讀物，第一章包括印度哲學的一般原則與其基本特质，以及每一 學派的主要念念想，俾使讀者對印度哲學有一鳥瞰，以利進一步閱讀底下各章的各派哲學。

因此，我們但愿這本書，不但適合大學學生閱讀，也能適合一般愛好印度哲學的讀者，卽使大學 生畢了業之後，但愿對印度哲學有整個地瞭解，致使需要對其中一二派的哲學条目更多的征询，本書 亦能提供參考價值。

作者信服實在（Reality）與眞理（Truth）是多方面的。每一學派，自其自身一方面之經驗 、觀點所接觸到的實在，都具有眞理的一面。我們對每一學派，都是以悯恻的態度來討論，並不仅仅 例行地批判辛勤。我們信托，唯有以悯恻的態度，來介紹各學派才能使得讀者容易地把抓他的眞理， 從而更能給予其哲學有更明確之掂量。

由於我們用西方現代的哲學術語，來表達印度东说念主的傳統念念想，是以在認知不同經驗之精神與實踐 上，仍保持其原來的用語。

(二)第二版序

在如此短短地時間內，卽應各方的催促重版，使我們感到十分饱读动，我們很感謝各大學採用本書 為教科書，也感謝许多讀者讚譽本書為一本有份量的印度哲學導論。

但，同時，我們也感到，將兩千多年以來的各學派錯綜複雜的念念想彙為一冊，在說明上也確屬困難。是以有许多缺點，但愿儘可能在這版中把它改正過來。我們至心性接受诸君教学與學者們的赐教 ……

吠檀多一章，部份已再行寫過一次，商卡拉（Saṅkara）及羅曼路闍（Rāmānuja）都相繼地討 論到，但跟昔时一樣，不是分別論列的。吠檀多派主要的爭論點則是新加多的，我們但愿這些能有益 于讀者，况且更能引起讀者對本書的興趣。

在這裏，我們必須一提的是，一般是將伊西瓦拉（Iśvara）一字譯為天主（God），將大梵 （Brahman）譯為絕對（Absolute），但我們有時也將天主譯為大梵，因為在奧義書（Upanīsads） 及商卡拉的念念想中，伊西瓦拉與大梵同是內在的、东说念主格的；亦然卓绝的、非东说念主格的。

相似地，天主（God）一字，在英文中亦然如此的。諸如黑格爾（Hegel）的絕對，斯賓諾沙 （Spinoza）的非決定的本質，以及懷黑德（Whitehead）的领先原則等。我們也將這些涵義用在大 梵與伊西瓦拉之中，俾使讀者更能透露地瞭解其涵義所在。

频繁，天主一字仅仅宗教上的神祇；絕對（Absolute）仅仅哲學上的最後原則，為兩種不同的 眞實，但在吠檀多中，却將兩者視為合并眞實的兩面。

(三)第六版序

我們很感謝本書現在已為印度、英國、好意思國，以过火他國家廣泛地採用，又要敦促重版。 我們也感謝夏威夷大學的摩爾（C.A. Moor）教学过火他先生們的高見，使得我們再有機會重 作一次修訂服务。

目錄

第一篇　緒論　第一章　印度哲學的基本特质　　第一節　哲學的性質 　　第二節　印度哲學的意義與範圍　　第三節　印度哲學的學派　　第四節　權威與感性在印度哲學中之地位　　第五節　印度哲學系統之展開 　　第六節　各家数的共同性質　　第七節　時、空布景　第二章　印度各家数哲學大綱　　第一節　加爾瓦卡 （CĀRVĀKA）學派 　　第二節　耆那（JAINA）學派　　第三節　佛陀（BUDDHA）學派　　第四節　正論（NYĀYA）學派　　第五節　勝論（VAIŚESIKA）派 　　第六節　數論（SĀṄKYA）派　　第七節　瑜伽（YOGA）學派　　第八節　彌曼沙（MῙMĀṀSĀ）學派　　第九節　吠擅多（VEDĀNTA）學派 第二篇　加爾瓦卡哲學　第一章　发祥與範圍　第二章　加爾瓦卡的知識論 　　第一節　推證並不確切　　第二節　聞知並非知識的可靠來源　第三章　形上學　　第一節　世界為四種元素所作成 　　第二節　沒有靈魂存在　　第三節　沒有天主　第四章　倫理　第五章　結論 第三篇　耆那哲學　第一章　緒　言　第二章　耆那知識論 　　第一節　知識之性質及種類　　第二節　對加爾瓦卡的批判　　第三節　耆那的判斷學說　　　第一目　每一判斷都是相對的　　　第二目　判斷之七種模式 　第三章　耆那的形上學　　第一節　耆那的本體觀念　　第二節　本體之分類　　第三節　靈　魂　　第四節　無物的本體 　　　第一目　物　質　　　第二目　空　間　　　第三目　時　間　　　第四目　運動與靜止　第四章　耆那的倫理與宗教 　　第一節　靈魂之束縛　　第二節　解脫解放　　第三節　耆那是無神論的宗教第四篇　释教哲學　第一章　緒　言 　第二章　佛陀的教義──四大真谛（四諦觀）　　第一節　反形上學 　　第二節　第一真谛──灾难 　　第三節　第二真谛──灾难的原因 　　第四節　第三真谛──灾难之住手 　　第五節　第四真谛──解脫的步调　　第六節　佛陀的倫理教学在哲學上之意義 　第三章　释教哲學學派 　　第一節　中说念主義之空論派　　第二節　主觀觀念主義之瑜伽學派　　第三節　經量部學派──阵势主義　　第四節　一切有部 　第四章　释教的宗教學派──大乘與小乘 第五篇　正論派哲學　第一章　緒言　第二章　正論派的知識論 　　第一節　知識之界定與分類　　第二節　知覺　　第三節　推證　　第四節　比較　　第五節　聞知　　　第一目　聞知知識之分類 　　　第二目　邏輯語句的構成　第三章　現象論　第四章　各個自我與其解脫 　第五章　正論派之神學　　第一節　天主的觀念　　第二節　證未来主存在　　第三節　對反對有神論之答辯 　第六章　結論第六篇　勝論派哲學　第一章　緒言 　第二章　範疇　　第一節　本質　　第二節　特質　　第三節　活動　　第四節　共相　　第五節　殊相 　　第六節　先存性　　第七節　非存在　第三章　世界的創造與破壞　第四章　結論 第七篇　數論哲學　第一章　緒　論　第二章　數論派的形上學 　　第一節　因果論　　第二節　自性與基本要素　　第三節　自我　　第四節　天地之進化　第三章　數論派的知識論 　第四章　解脫之教義　第五章　天主問題　第六章　結　論 第八篇　瑜伽學派　第一章　緒言　第二章　瑜伽形式學 　第三章　瑜伽的倫理學　　第一節　瑜伽的性質與模式　　第二節　瑜珈練習之步调　第四章　天主在瑜伽中之地位 　第五章　結　論第九篇　彌曼沙學派　第一章　緒　言 　第二章　彌曼沙的知識論　　第一節　知識之性質及知識的來源　　第二節　非知覺知識的來源　　第三節　灵验知識 　　第四節　什麼是錯誤　第三章　彌曼沙的形上學　　第一節　概觀　　第二節　勢與力論　　第三節　靈魂論 　第四章　彌曼沙的宗教與倫理　　第一節　吠陀在宗教中之地位　　第二節　實踐儀規之意義　　第三節　最高的善 　　第四節　彌曼沙是無神論者嗎？第十篇　吠檀多哲學　第一章　緒　言 　　第一節　吠檀多的发祥與發展　　第二節　吠檀多通過吠陀與奧義書之發展　　第三節　吠檀多主要學派之共同觀點　第二章　商卡拉的一元論 　　第一節　商卡拉的世界觀　　　甲、商卡拉現象論的立論根據　　　乙、一元主義的錯誤學說　　　丙、對商卡拉現象論的批判　　第二節　商卡拉的天主 　　第三節　商卡拉之自我束縛與解脫　第三章　羅曼路闍之準一元論　　第一節　羅氏的世界觀　　第二節　羅氏的神學 　　第三節　羅氏之自我、束縛及解脫觀 p. 1

第一篇 緒論

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第一章　印度哲學的基本特质

第一節　哲學的性質

东说念主像其他的生物一樣，东说念主的奮鬥亦然為了生计。但低等動物的奮鬥多几许少是盲指标，沒特意識 、計劃與指标，而仅仅本能的活動；东说念主却可運用特有的机灵去瞭解奮鬥的環境與奮鬥的意義，製造工 具以保證計劃的成效。

东说念主企圖導至他的生活于其自身之知識致使於世界的知識中，不僅深深地關心他我方告成行為的結果 ；况且但愿對于东说念主類具有深遠的影響。

渴望為知識的源泉，是出自于东说念主的感性。哲學就是企圖滿足這些合理的渴望。因此，哲學不是奢 侈；而是一種需要。正如一位著名的英國作者所說：「东说念主是根據他的哲學生活过火世界觀念而生活著 ；卽使是無頭腦的东说念主，如果沒有形上學，亦然不行生活的。我們唯独選擇是那一種的形上學，而不是 沒有形上學；而是我們所選擇之形上學是好的形上學或壞的形上學的問題。[註1]

哲學（Philosophy）一字，從語源學來解釋則意謂「愛智」，哲學在于探求告成或間接關聯到 东说念主的事物：什麼是东说念主的性質？东说念主生的指标為何？什麼是东说念主所生计之天地性質？有世界的創造者嗎？东说念主 怎样按照他自身、世界或天主之知識而生活？尚還有更多更多的問題，自文化之清早時代始，這些問 題已在這世界各地都絞盡了东说念主類之腦汁。

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哲學就是討論這些問題的，哲學的指标在于追求眞知識，在印度文中稱眞知識意為見到了眞理 （Darsana or Vision of Truth）。每一個印度學派都有它我方的步调告成認知眞理（Tattvadarsana）， 东说念主如認知了眞理卽是解脫；否則，卽被镣铐在這個世界中。[註2]

在西方哲學史中我們發現：由于东说念主類的知識如前所說具有各種不同的問題，况且愈來愈複雜；一 個东说念主要征询每一不同的問題那是不可能的事。於是，单干與專門變得十分需要，若干东说念主接力于于特別或 有關問題的征询，因而也愈變為非凡的科學。物理學、化學、植物學、天文學、地舆學……等都成為 当然科學的一部份。生理學、剖解學以及醫學、藥學都是專門的對东说念主類身體的征询，形式學進行东说念主類心 理的征询，但對许多分門別類問題践诺專門征询之初，都是由於哲學之念念想而來。於是哲學有賴各種 不同科學的征询之結果，藉以了解天地之一般性質──当然、东说念主，以及天主等問題。

西方哲學今天主要的區分：

1.形上學（Metaphysics）：形上學討論东说念主、当然，和天主之眞實性之一般問題。

2.知識論（Epistemology or Theory of Knowledge）：知識論是討論、探索东说念主類知識之 性質，以至于怎样發展，又怎样才能攝取到眞知識之問題。

3.邏輯或理則學（Logic）：邏輯是討論不變之理則，與随机性之問題。

4.倫理學（Ethic）：倫理學是征询说念德問題，諸如说念德判斷之標準；东说念主類生活之最高鵠的；以 过火他的認知問題。

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5.好意思學（Aesthetics）：好意思學討論好意思的問題。

最近，在西方哲學之發展上已流行價值問題（The Problem of Values）之探討。社會哲學也 被視為哲學的分支，常列為倫理學中討論。形式學很久以來視為很深广的哲學之分支，但現在之趨向 顯示已像其他之物理、化學科學一樣，獨立于哲學，而變成一門獨立的科學了。

雖然在哲學的基本問題上東方有同于西方，在主要之解決步调已漸相類似；然在某些方面哲學之 追求步调不同，因而哲學念念想發展之步驟也就有異。印度哲學雖然也討論形上學、倫理學、邏輯學、 形式學、知識論等，但一般地說來，它不是個別、獨立的討論。印度哲學家們而是從每一可能的途徑 來討論形上、倫理、邏輯、形式、知識諸問題。此一征询趨向已被有些哲學家如賽爾（Sir B. N.Seal） 稱之為「綜合觀察之印度哲學」（The Synthetic Outlook of Indian Philosophy）。

第二節　印度哲學的意義與範圍

印度哲學意謂古今印度念念想家們對哲學創作之念念考。印度教或非印度教是意謂有神論者，或無神 論者（Theits or Atheits）。

印度哲學（Indian Philosophy）常被與印度教哲學（Hindu Philosophy）視為同義語。如 果Hindu一字視為印度之地舆名稱，我們稱之為印度哲學當是合理的；但如果Hindu一字僅僅意 謂非凡宗教－信仰－為印度教，則印度教哲學此一命題等于錯誤的。

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在正統的印度哲學家們的早期文章像瑪達瓦卡雅在他的沙瓦達仙納，仙格納哈（The Sarva- Darsana-Sangraha of Mādhāvācaryā）一書中卽試圖為各學派哲學留一餘地，在哲學之家数中 我們也發現了加爾瓦卡（Cārvākas）學派的物質主義之無神論以及非正統之念念想家如佛陀與耆那等 都是與正統印度教的念念想家並存的。

印度哲學因為具有面面觀是以才能受到尊重與防范，也藉面面觀來證實由于自己之不锻真金不怕火而接力于 追求眞理。雖然印度有许多不同的派別，在觀點上也有很大的不同，而每一學派都很虛心性觀摩其他 不同之學派，但是他們從未有得到與先前各學派所得之合并結論；也從不關心他們的觀點怎样才能一 致的問題。此一精神導致各學派哲學步调之構成。哲學家在起初未形成其我方之學說前必須明白其 各别的意見。待各别觀點已陳述後才可現出其我方之原有的立論，最後才陳述以及證明哲學家我方的 立場、意見及結論。

大部份印度學派都是以容忍之精神來對待各别的學術，如果我們打開一部淵博的吠檀多（Vedānta） 的文章，我們將發現它對通盘其他的加爾瓦卡、佛陀（Buddha）、耆那（Jaina）、數論 （Sānkhya）、瑜伽（Yoga）、彌曼沙（Mīmāṁsā祭祀）、正論（Nyāya）以及勝論（Vaiśsesika） 等學派都以悯恻的態度來逐个討論其學派之份量；相似的，像佛陀或耆那之好的經論中也討論其他 各派之觀點。各派的文章無異是一部百科全書，匯集各派之念念想。当然地，當代西方許多哲學問題 在印度哲學系統中亦然被討論到的。除此而外，我們發現印度的學者只消受有印度哲學必須的訓練， 也同樣可與西方學者討論西方之繁瑣哲學問題，致使更會顯現出无意的技能。

在過去，印度哲學之是以偉大而豐富的原因之一，實在是由于它有著開放的心靈，能容納不同的 p. 7 念念想，從西方、東方；從雅利安、閃族、蒙古以过火他民族的念念想匯集而成。如果印度哲學要再 度復甦，繼續其偉大的生涯，也唯有注入新念念想，以為印度哲學的新人命。

第三節　印度哲學的學派

根據傳統的分類原則，大都接受正統的印度教念念想家的辦法，概略區分為兩種：正統 （Āstika）與非正統（Nāstika）。前者以六派哲學為主要之系統，那卽是：祭祀派、吠檀 多、數論派、瑜伽、正論、及勝論派等。他們被視為正統，並不是因為他們信托天主，而是他們 接受吠陀（Vedas）的權威。[註3]譬如祭祀派之彌曼沙及數論派並不信托天主為世界之創造主，然 而他們仍被稱為正統，卽是他們仍接受吠陀的權威的關係。

以上所提到的六家数統其實也並不是唯一的正統，而仅仅主要的辛勤；尚有一些不太深广之 正統學派，諸如文法學派（Grammarian School）、醫藥學派（Medical School）等。

非正統之體系裏主要的有三派：物質主義學派之加爾瓦卡、释教（Buddhas）及耆那教 （Jainas）。他們之是以被稱為非正統，仅仅因為他們不信托吠陀的權威。

為了更赫然地了解印度哲學，我們必須重視吠陀經在印度念念想之過程中的地位。吠陀經是印 度最早之文學作品，無論印度东说念主确定或抵赖吠陀經，但印度东说念主的觀念，尤其是哲學之冥念念都受到 吠陀經很大的影響。有的接受了吠陀的權威；有的則反對吠陀的權威。彌曼沙及吠檀多可說被視 為直承了吠陀文化。

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吠陀之傳統分兩方面：一為儀式部份，一為理論部份（Karma and Jñāna）。儀式彌曼沙 派強調儀式方面也附帶哲學理論來輔助說明吠陀之儀式及儀式步调之進行。吠檀多派則強調吠陀 的冥念念部份展開為精細之哲學。兩者都是直承了吠陀文化，兩者有時候都同時被叫作彌曼沙的； 為區分二者起見，前者稱為前彌曼沙或儀式的彌曼沙（Pūrva Mīmāṁsā or Karma-Mīmāṁsā）； 後者稱為後彌曼沙或理論的彌曼沙（Uttara- Mīmāṁsā）。但常用為尊稱者則是彌曼 沙、吠檀多，以下我們卽採用一般慣用的名稱。

雖然數論、瑜伽、正論、勝論諸派他們之學說是基于一般东说念主之經驗及感性，但他們並不挑戰 吠陀的權威；而仅仅在顯示眞感性所树立之學說與吠陀之聖知識是十分調和的。

加爾瓦卡、佛陀，以及耆那三學派之產生主要在反對吠陀的文化，因此，他們拒絕吠陀的權 威。茲誌表如下：

印度哲學家数 正統派： 不反對吠陀經之權威 自行建獨立之學家数統 數論、正論、勝論三派 直承吠陀教義者 彌曼沙派─強調吠陀之儀規 吠檀多派─強調吠陀之理論及念念維步调 非正統派： 反對吠陀之權威 加爾瓦卡、佛陀、耆那三派 　 註：在印度哲學學派之所謂「非正統」，並不是因為主張無神論；而是因為反對吠陀的權威而區分的。 　 p. 9

第四節　權威與感性在印度哲學中之地位

要透露分別感性與權威不同的地位必須要追溯到不同學派所採取之哲學步调。

如像什麼是世界的終極因？天主之性質為何？眞有天主之存在嗎？諸如此類的哲學問題都不 能用觀察或推理步调求得解答。哲學家必須極盡其想像與感性藉經驗（Experience）之步调去 發現與眞理一致之谜底。像其他知識一樣，哲學所採取之步驟亦然從已知推出未知。哲學的基礎 是經驗，主要運用之器用是感性（Reason）。

這裏便引起了一個問題：究竟那一種經驗才能形成哲學之基礎呢？印度的念念想家們的答覆並 不一致。

印度有的念念想家主張哲學應基于普通一般的經驗：那就是說為东说念主們及科學家所接受的才是眞 理：這是現代大部份歐洲念念想家之觀點；在印度的正論派、勝論派、數論派，以及加爾瓦卡物質 主義學派也接受了此一觀點；释教及耆那教大致說來亦然接受此一觀點的。

另一方面，有些念念想家主張，有些問題如天主，及成聖解脫田地自普通經驗便不可能形成一 正確之觀念，因此之故，哲學必須依賴少數聖者及先知之經驗。唯独他們曾是告成認知過天主並 已獲得了解脫之事實。可靠聖者之權威（Authority）與可靠聖典之聖知識（Testimony）從 而成為哲學之基礎。這是彌曼沙與吠檀多兩學派所遵命的说念路，他們是基于吠陀經及奧義書的理 論。

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致使释教及耆那教有時也得依據佛陀及耆那之教義，他們兩东说念主都是解脫成聖之聖者而為權威 。在歐洲中叶紀之煩瑣哲學相似地亦然基于基督之新約為權威的。

感性仅仅聖經驗及普通經驗之主要冥念念的器用，其所不同者是，一般东说念主運用感性去念念維而得 普通的經驗；而少數聖者運用感性去念念維，在有些方面，會導至權威之經驗。

經常聽到有东说念主批評反對印度哲學，因為它的學說不是基于獨立之感性所树立；而是基于武斷 的吠陀權威，並非批判地哲學。這種攻擊已很顯而易見是不正確的，大部份印度哲學系統正如西 方一樣是出于解放念念考的；致使今天的印度哲學亦然批判地哲學。

批判者可能主在反對彌曼沙與吠檀多兩有關家数，我們已指出，唯独這兩派才給予「權威」 一個重地面位。雖然他們的安身點是基于權威之聖知識，但他們理論的發展亦然受獨立念念辨之學 派所赈济的；卽使我們撤銷權威之假设，其學說自己仍可與一般獨立感性所树立之學派的理論相 抗衡，仍可卓然自强。

东说念主是感性的創造物，东说念主當然不行感到一切都滿足，除非他的感性得到了滿足；但是如果論辨 成心于哲學，灵验地滿足东说念主的感性，且能加多哲學的價值；那麼，哲學的存在則是基于大智大慧 大德之聖东说念主的經驗。因為唯独聖經驗才能滿足东说念主的感性。

第五節　印度哲學系統之展開

我們發現西方哲學學派是一度的相繼存在，每一學派都為新起之學派所代替。在印度，則不 p. 11 同，雖各學派並不一定是同時組成的，但却是共存共榮，直到许多许多世紀，追求平行成長。其 意义可能是：印度哲學是生活的一部份。每一念念想體系，變成為一種生活方式，被一群追隨之信 徒採取，作為哲學生活。因而形成一哲學學派。透過他們的生活與念念想而師徒代代相承傳綿延不 絕。致使在今天，我們還可在印度各地方見到主要哲學學派的活動，由于社會與政事現況關係， 致使印度哲學在原土的發展已漸減弱。

我們不必猜測地說：印度哲學只在各派之門徒範圍內發展，而沒有各學派相互之影響；各别 地，正如我們在先前已指出過，每一學派都以考慮到其他學派可能之攻訐，並起劲滿足其他學派 之反對意見為職志。事實上，正因為有經常相互的批評，才有多数地哲學文獻之存在。還有，為 了維護本派的立場，反對異論，也促進了他們各自之熱情，藉以豐富、透露、精細他們的念念想觀 念。各派相互的批評更使得印度哲學有其自身最佳之評論。

從各學派相互影響之事實，從而我們不错瞭解各家数之發源與發展。我們已說過，吠陀經是 可靠地告成或間接作為大部份學派在哲學上之借鑑。在正統學派中，次于吠陀經所影響的要算奧 義書，我們發現經典文學（The Sutra Literature）卽證明了系統哲學念念想之開始。

修多羅（Sūtra）一字之語意為「線」，因而演變成為主要幫助記憶之語句（A Brief Mnemonic Statement）。哲學上的討論大都開始用口語，以口口相授師徒相傳之方式代代傳承 。漸漸他們感到在學生之腦海中問答上之主要語句及念念想問題有貫穿連結之必要，因此，根據不 同的問題，編排成不同的章節，再征集類似之许多修多羅與格言而成為經書（Sūtra-Work）。 p. 12 舉例來說：巴達亞納（Bādārayaṇa）的梵王經（The Brahma-Sūtra）卽是總結格言，以及 將不同之吠陀教義與以系統化。而主要集吠陀教義之大成者為奧義書。但第一次將吠陀教義與以 系統化地論述者則是吠檀多。

相似地，彌曼沙派有解米尼（Jaimini）之經典；正論派有戈塔瑪（Gotama）的經典； 勝論派有坎那達（Kaṇāda）的經典；瑜伽學派有本顛闍梨（Patañjali）的經典；根據傳統的 觀點，卡畢那（Kapila）是被視為數論派之創始者的，故數論派也有卡畢那的經典。以上這些 學派的經典是否都是原始的殊不可致；但唯一凱爾西納王（Is'vara Krsna）數論經註（Sānkhya- Kārikā）是一部最早真实有系統的文章。

經書是很簡要的，但它的意義並不太透露，因此必須要經過精心的註釋加以扩充解說。在各 種經書之評註中，以巴西亞（Bhāsyas）一經之評註為最有價值，其意義與非凡處稍後在本章 之各學派中將可發現。

但在有些事實上，必須說明，合并經書也有不同的評註东说念主，因為產生了意見十分相左之評註 。如巴西亞一經之評註就是註釋家們根據他們我方不同之立場寫的，於是，就有了不同之巴西亞 之存在。譬如梵王經就是經商卡拉（Śaṅkara）、羅曼路闍（Rāmānuja）、瑪達瓦（Madhva） 、瓦拉巴（Vallabha）、尼巴卡（Nimbārka）、巴拉底瓦（Baladeva）以过火他論師所 分別註釋的。他們的門徒們便形成為吠檀多學派（A School of The Vedānta），因此，吠 檀多學派自己又引起许多支派。

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稍後，又引起後东说念主對于前东说念主之註釋再加以註釋；有時便產生了獨立念念考之文章，作為補充說 明之手冊或為批判之大綱，正統學派之哲學文獻，便由此而發展。非正統學派之歷史發展多几许 少亦然循此说念路，但他們並不是從以上類似所說之經書發展的，關于這一章，留待底下章節討論 到各學派時再行一齊討論。

在教義上雖然各學派相互攻伐；但也有部份調和是印度念念想家們所設想得到的。他們認為不 可能每一东说念主都適合于每一事物，况且，在宗教的，哲學的，和社會之事務上應尊重其差異性，而 各东说念主之資質天生不同，在認知之結果上，當然相互不同。因此，在印度不同之學派其教義不同 ，實際之生活形態當然亦不同。結果都分別地適應了他們門徒們之需要。

许多哲學學派，以物質主義之加爾瓦卡學派開始，以商卡拉之吠檀多學派殿後，他們都設想 出各種不同的说念路為各種禀賦、才氣不同的东说念主提供了不同的哲學念念想與哲學生活。致使，姑且不 管他們實際教義之不同，向後，我們將可看到他們有许多确定地同样點，這些同样點或可視為印 度文化的共同特徵。

第六節 各家数的共同性質

一國之哲學卽是其國家文化的精華，哲學始于觀念，當觀念流佈到哲學之氣氛時，哲學也就 沖破了草萌的戳記。印度哲學各學派之不同觀點，卽使在印度文化之共同特徵上仍不错看出。這 裏，我們仅仅簡要塞陳述他們的共同精神，來顯示各派的共同點。

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最基本的共同點我們已有部份之討論，通盘學派都承認哲學有賴于實踐，藉實踐以導至遐想 的生活。哲學的机灵，不僅是為了滿足智能地意思；而主在求深遠地啟發人命之光。因此，印度 的作者們，大都在他們的作品中開宗明義地起初指出，他的文章，是怎样成心于东说念主類的出息已幾 乎成為一種風氣。

但我們必須要指出者：印度哲學的實踐運動並未影響印度哲學縮小他的哲學範圍，只限于倫 理或神學以西方东说念主所想像的批評那樣。[註4]而其展開之範圍也正與其他理論的哲學一樣地寬廣。甚 至有些印度哲學學派之理論基礎，像形上學、知識論、邏輯學等早已成立，且與西方之哲學系統 分庭抗禮。

為何實踐運動能在反吠陀或擁吠陀的印度各學派普遍發展呢？其意义是：在這灾难的世界他 們付出了過多的灾难生活，他們条目瞭解這些灾难的來源；天地的性質；和东说念主生的意義，以尋求 可能的步调，藉以克服生活的灾难。

但凡專重事物晦暗一面的念念想，則是悲觀主義，印度哲學常被东说念主指為是悲觀的，因此說，悲 觀无益于哲學之實踐生活。這一乖謬的看法，在本書中將给以批駁，在此，我們卽可给以一總的 答覆：事實上，印度哲學是悲觀的，因為印度哲學文章是在極紛亂灾难之時代布景下完成的。印 度哲學發現：人命若仅仅盲指标衝動。及不可禁闭之渴望，將是不可幸免地會導至永遠悲觀之命 運，东说念主類也將是毫無但愿之存在，但從沒有印度學派將其人命力情愿肠止于在悲觀之中。印度哲 學却具有解脫意味；致使印度的戲劇也很少以悲劇終場的。卽使印度哲學冷情地指出了东说念主生之悲 p. 15 觀，從此一灾难透過灵验之內觀後，卽可發現但愿之信息。如佛陀所啟示之四正見，是受每一學派 所尊重的。那卽是：有灾难，必有灾难之原因；有灾难原因，一定可被解消；不错解消，一定可 以獲得解消灾难的步调。因此悲觀主義在印度哲學中，仅仅哲學之開始；而不是以悲觀終[註5]。如 此地悲觀主義對于东说念主生之影響較之無东说念主批判的樂觀主義更為有益。一位負有知名的好意思國教学质直 地說：「悲觀主義似乎較之樂觀主義更平實。因為悲觀主義不错警惕吾东说念主之危難！而樂觀主義只 是哄騙吾东说念主進入不切實際的自在。」[註6]

印度哲學始于悲觀之觀點，主在驻防印度东说念主的心靈消千里，並且保證其最後樂觀，有东说念主評之為 唯心論。威廉詹姆士（William James）說：「唯心論，意謂永恆说念德次第之确定。」「永恆 说念德次第，是吾东说念主心靈最渴想、最需要的一部份。如像但丁（Dante）、華滋華斯（Words Worth）由於他們爱好在音樂與詩的韻律中，是以他們也就會滿足如此地生活次第。」[註7]我們可 以确定地信托：「永恆贞洁德次第，」除了加爾瓦卡之物質主義一片外，幾乎左右了整個印度的 哲學史。永恆之说念德律是共同之信仰，無論吠陀與非吠陀，有神論與無神論，通盘這些學派都是 在此一信仰下活動滋長。

這種说念德次第，是一種律，它是一種常規或正義，在諸神、天部，及通盘創造物中運作。這 種念念想充滿在黎俱吠陀（Ṛg-Veda）聖者們詩句的想像之中，他們稱這神聖贞洁德律為爾塔 （Ṛta）。[註8]

1.後來形成了彌曼沙學派之阿普瓦（Apurva）之觀念──卽是保證來生一定可享受今生所作 祭祀儀式之果。

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2.也形成了正論及勝論兩派之阿德斯塔（Adṛṣta）學說──一種不可見的原則，不错左右所 有物質原子，並使得一切事物适合说念德原則。

3.形成普随地業觀念：業，是被通盘印度學派所接受的。業律有其不同之方面：可能被視為 说念德價值之保存律；也可視為行為好壞之善果或惡果之因果律。所謂業的储藏，就是說業果不用 失；况且，一切之果都是由于我方的業力，別無什麼偶然事件。正如耆那教與释教一樣。業律是 為之六派正統哲學所接受的。當討論到各學派時，我們將會再作充分的解釋。

總之，業力說意謂：通盘之行為，無論善與惡，在各個生活活動中都能產生適當之業果。業 論可幫助吾东说念主說明確定不同之存在物。各個不同之存在物是不行藉生计環境來解釋的，因為不错 經常發現在合并環境中所生長的东说念主，但其成就與資質在各方面都收支很大，有的賢，有的愚；有 的樂觀，有的悲觀。我們也可見到，在這世界上，有些骄矜之士锒铛入狱；而鷄鳴狗盜之徒反而 榮昌，試問，我們怎样來說明這類常規之外的事俗之變化？如果今生之善行或惡行產生了確定之 善果或惡果；則我們十分有意义信托在過去、現在、未來的通盘之業；况且，在各個之來生也將 產生其行為相當的果。

業律卽是说念德之總律，不僅統治著人命及通盘各個存在物的命運；况且，還左右著物理世界 ，為物理世界之次第。

業（Karma）一字，意謂著律（Law）與力（Force）兩種说念理，業是從行為產生的， 有承受結果的才智（Potency）。

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業加細分，有不同之分類。根據原則，大約地可分：

1.潛伏業（Anārabdha Karma）：尚未開始承受業果者；潛伏業又再可區分為兩種：

(1).前世業（Prāktana or Sañcita Karma）：前世所積存者；

(2).現世業（Kriyamāṇa or Sañciyamāna Karma）今生所積存著。[註9]

2.隨伴業（Ārabdha or Prārabdha）：現在已開始隨伴其身體承受業果者。

有些印度哲學學派，如正論與勝論兩派信托：業律在天主的指導及管理之下，超存在之天主 根據業律創造世界，他們認為：綜合各個靈魂善業或惡業之阿德斯塔仅仅無智能無意識之原則， 不行導至他我方得到應得的果。唯独天主才能控制我們的善惡之果──阿德斯塔，根據我們之業而 分拨我們生掷中應得之苦樂。

有些學派如耆那、释教、數論，以及彌曼沙等派之業律是自發的，獨立于天主之果断而論作 。這些學派主張：世界之次第與來源，告成用業律卽可說明，沒有假设天主之必要。

我們應該指出：無論怎样，業律之存在一定有一確定之範圍，那就是在平日的情慾影響之下 ，業便進行到行為世界。通盘貪妄之情慾活動都是受業所統制的；但大公無私的合法行為則不會 產生任何束縛之業果，有如未發之火種一樣，不生任何作用。是以業律是專門統制自暗里利，易 受情意衝動及眷念平日一切的东说念主。大公無私之淨行不但不產生束縛之業果；况且在其日益增進的 善業影響之下，尚可壓制或肃除我們昔时所作之貪、瞋、癡……諸惡業而獲得解脫。從束縛達到 p. 18 解放解脫時，各個自我便自發地引起一種善的業律：生计，活動于解脫的過程之中。一個解脫者 ，雖然仍可能在平日中活動；但是仅仅為了成心于衆生，而其活動，從不受業力所拘束，因為他已 從解脫執著、眷戀中獲得了絕對解放。

丹麥哲學家賀福鼎（Harald Hӧffding）界定宗教為「信仰價值之保存所」[註10]他主要 是針對印度學派之耆那教、释教而引起之此一論點，雖然不信仰天主仍有宗教之地位。

還有業力說信托「永恆贞洁德次第」，饱读动东说念主我方撐抓我方的命運，由悲觀變成樂觀，使得 印度哲學家承認現在之惡性、惡行，及灾难恰是其我方行為之結果，同時藉改正其現行，以獲得 較好的未來。因此，便給解放果断與個东说念主之努力留有餘地，如說業論卽是宿命論或決定論全屬誤 解。其實，業力說之命運（Daiva）仅仅指個东说念主前生行為才智之聚積，而可藉今生之努力给以 克復；正如吾东说念主很深厚之積習，也可被新的或各别的習俗所改變一樣。[註11]

與業律緊密相關地則是說天地為一说念德論之學說的普遍趨勢，天地間之一切生物都有其應分 享之部份利益，一切生物之活動，將來亦有應得之報酬。各個东说念主在其所得之身體、感官过火處境 中，他亦可我方發現為天之禀賦或天主之賦予，畢然地合并于業力說。

為印度各念念想家所共同主張者是：無明是吾东说念主灾难及束縛的原因；只消是陷于在無明之中， 沒有世界之眞性質或存在自身之眞知識，則解脫與解放將不可能達成。

由于束縛共同意謂死活之循環，而各個則形成為死活循環悲劇之主體，是以，解脫（Liberation or Mokṣa）意謂此一循環之住手。解脫是一完善之田地。根據有些印度學派如：耆那、 p. 19 释教、數論，以及一元論之吠檀多派各個念念想家之看法，此一完善的解脫田地，致使在今生亦可 達成。全善（Perfection）與至福（Real Happiness）之境地最後有賴于印度念念想家之認知 。印度各派裏所訂之教義並非条目我們整個地到達天界或另一生界；而仅仅在糾正吾东说念主只重視此 世、此時之平日之短見。

無明被視為各個煩惱的根源，因此，知識是十分深广的，但印度的念念想家從不認為仅仅獲得 了眞知，便坐窝可抹杀一切無明。在生活中尚有待兩種永恆與灵验地鍛練：那卽是在獲得眞知以 後有較繼續不斷地禪定、冥念念及自我精進之生活實踐。

灵验地禪定與冥念念，將可導致心身輕安之結果，關于這些，瑜伽派已有完備地解釋，但透過 自我控制之禪定並不单限于瑜伽學派；其他如释教、耆那教、數論派、吠檀多，致使在正論及勝 論各家数統中亦可發現。各派之追隨者，也共同信托：透過辯證被树立被融会之哲學眞理，不足 以攝服對方，因為對方所持之理論，所信仰者，亦然存在中之部份事實。我們一般东说念主树大根深之 錯誤信仰乃是由于終日生计在其一特定環境中所養成。我們的念念想、語言、行為一朝養成一定的 習慣與信仰，如圖加以轉變將要費更多更大的力量。以正確之信仰代替不正確之信仰，有賴于經 常不斷地觀想：正確信仰在生掷中有各種不同的含意。總之，浸染一種正確之信仰進入我們的心 靈，幾乎要費先前浸入我們腦海中各别習俗之同樣冗長的時間，這確定須要一段很長的時間將智 慧集精會神灌输在眞理之上。沒有綿延的冥念念，邪見不行被抹杀，卽使已树立了正見在各东说念主生活 之中，也不會太穩固。

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自我控制（Saṁyama）亦然聚拢心靈于眞知上所必需，也可促進我們灵验之生活。[註12]蘇格 拉底常說：「说念德卽是知識」，他的門徒們指出：僅是正確之智識，不行势必導至正確之行為， 因為我們的行為一則受感性之指導，同時如盲指标動物一樣受本能衝動所左右。除非衝動受到有 效的控制，否則，行為是不行完全服從感性之指揮的。除了加爾瓦卡外，眞理是為通盘印度各派 所共同認知的。一句常被援用之梵文很透露地解釋眞理與非眞理時說：「我明知那是對的，但感 到沒有具體性質不错把抓；我明知那是錯誤，但不行斷念。」[註13]

由于過去许多事物过火價值觀念之錯誤，因此，反動的衝動的怪癖便深植于我們之行為中， 是以我們的語言及行為經常不行與我們的遐想一致。而此一衝動在印度之各念念想家之刻画上亦各 異。但也有一主要共同觀點是緣于喜歡與不喜歡；愛與恨（Rāga and Dveṣa）。愛與恨是我 們行為自發之源泉，我們下意識地習慣地行為，卽是不自覺地在愛與恨的交織影響之下活動著。 我們知識及行為之構成只不過服從愛與恨之盲目衝動辛勤，而此一衝動卽係六根之眼、耳、鼻、 舌、身、意攝取六塵之色、聲、香、味、觸、法而得；其次如語言、排泄、生殖諸機能都是出自 本能的衝動。

有了關于事物眞實性質之哲學知識卽可使我們放棄先前所信賴之錯誤對象，因此隨同認知對 象的愛與恨之觀念亦應加以放棄，並將我們習慣之執著摧毀投諸入于感性生活之中，這是一很困 難的服务，但確是最深广的，此有賴透過長期不斷地實踐淨慮禪定始能形成新的邃密習慣。通盘 印度的念念想家都特別強調禪定之實踐，所謂禪定之實踐，其主要之含義是：不斷地向正说念（Abhyāsa） 精進。

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自我控制，於是，意謂著控制盲指标動物屬性之愛與恨的低級之自我。此一較低級之感官自 我，仅仅知識與行為之器用（The Indriyas）。

從以上所述，我們可知：自我控制不仅仅消極之實踐，單純地檢查知識行為之器用辛勤；而 是要檢查其壞的積習，使之服從感性的大喊，導至其為崇高之指标而服務。

是以有些东说念主指出：印度的倫理教義斵喪本能衝動之东说念主性，因而說是嚴肅主義，或禁慾主義實 在是錯誤的。在奧義書中，我們卽可赫然地發現：印度的念念想家認知县物是重價值的，东说念主最重之 價值是精神（Ātman），精神之存在如东说念主一樣也有賴于非精神之要素；致使其念念維才智也得有 賴其飲食來赈济。[註14]這些事實從來都是為印度念念想家所尊重的，對他們來說，並非破壞非精神的 低級要素；而是要再行與以組合，使其隸屬一較高之遐想。

遏止惡行與發揚善行兩者同樣深广。這一點，我們致使在嚴肅主義之瑜伽派亦可發現；完全 禪定之達成不僅仅仅消極的履行戒律（Yamas）；况且在于積極的培養善行（Niyamas）。消 極的戒律有五種：不殺生、不虛偽、不偷盜、不好色、不貪財。善行包括五正说念：純潔心身、淨 化念念想、堅忍不拔、精進征询、尊崇天主。五戒與五正说念是相伴隨而非分開實踐的。

在非正統學派之释教、耆那教，在主要教義上也像瑜伽派一樣注視培養大慈與大悲（Karuṇā） ，而合成為非業力（Ahimsā）念念想。為行為與知識器用之感官不是被扼制，而仅仅被轉變為 高級之自我服務。此一教義在簿伽梵歌（Bhagavadgītā）中亦可發現：「藉平正獲得淨慮兮， p. 22 藉感官享受客體；感官亦得解脫兮，當棄絕愛與恨之魅力。」[註15]

除了加爾瓦卡一片外，通盘印度學派都接受解放解脫之觀念體為人命最高之目標，不過，解 脫之意義則稍有不同。大致都同意在解脫田地時灾难全被摧毀，东说念主由現實世界不错得到解脫。有 少數學派稍有異于此說，主張解脫或完全之田地，不僅是消極地沒有灾难；况且是積極地絕對幸 福田地。如吠檀多、耆那派，甚致有些释教學派，及有些晚期之正論派、彌曼沙派都是屬于後一 觀點的。

第七節　時、空布景

為了說明上头所講之精神與说念德之統一，我們有必要來討論與我們感官接觸的廣大時、空世 界。因為它影響了印度念念想家的说念德與形上學之觀點，而為印度东说念主念念想之共同布景。

西方东说念主信托這個世界是在六千多年前形成的，一切創造物都是為了东说念主而存在，形成了以东说念主為 主管之狹窄觀念。此一觀念為達爾文（Darwin）之生物進化論过火他學說所動搖。

有东说念主以為生物進化不啻幾千年，而始于幾百萬年。天文學家漸漸信托：巨大之天地之直徑至 少有幾百萬光年。[註16]根據此一推測，太陽則不過天地中一個小斑點辛勤；而地球尚較太陽小一百 萬倍，不错觀察得出每一幽微之星雲點，為天际中之物質將可足以產生一萬個像我們地球所見 到的太陽。[註17]

試圖以科學來啟示並掌抓天地，我們感到是一大難題。相似地推測曾经在有些普納拉（Purānas） p. 23 書中所引起過，但就現代之科學來說，或許只可稱算是好笑之純神話。在魏希奴，普納拉 （Viṣṇu-Purāna）中[註18]有一則流行的印度东说念主之世界觀念：有確定地十四個世界區，而地球仅仅 各區中唯一的一個，而每一生界區又相隔幾千約加拉（Yojanas）之距離各個獨自的獨立著。還 有無限之天地，有如幾千百萬像此一生界存在著。

至于時間之說明，印度念念想家主張也如現代之科學家所感到的一樣，不行用普通东说念主類之數學 單位計算，因此採用創造主梵天日（A day of the Creator Brahmā）作為測量天地時間之 單位。創主日每一天等于一仟耶加（Yugas），或相當于东说念主類四三二年，這是每天地創造之持續 時間。梵天晚上則住手創造活動，卽意謂著破壞，便如是無始地形成了一連串晝夜來復，創破相 繼的天地。

要推知天地創造的開始是不可能的事，僅判斷「某一特別時期之開始」或許可靠，而絕不行 推知整個天地之開始。印度大部份念念想家，一般說來，與其沒有天地有始之根據毋寧說天地是無始 的（Anādi）。他們試圖從推知先前天地之創造、破壞之態勢來說明當前天地之開始，若無根據 地空談天地第一次創造流于疏濶是毫無價值的。同時，任何無始期的天地，當關係到另一無始期 的天地來說，還是只可說：「早期的，或晚期天地」，在如此地生生相繼天地中，將不可能有一 「絕對的第一開始」。以此一大天地之觀念作為印度念念想家念念想之布景，因此他們当然地只討論 此一小世界，平日地短暫之存在物以及強調平日之细小。如果說，地球仅仅大天际之一小點；則 人命就如海洋中的一個漣漪，無量之衆生之死活，對于天地之全體來說，實在是不足为患的事。 p. 24 致使文化，一生紀一生紀的保存也無所謂絕對的珍貴，在地球上之生物，從無什麼黃金時代。在 無始的成、壞之天地中，已曾有過正如頹廢時代一樣多之黃金時代。繁榮與蕭條，漂后與野蠻此 起彼落，如時間之輪在不停地轉動。

此一天地觀影響到形上學，而視現在之世界乃是過逝世界之結果，解釋現行之世界則可推到 過去的世界。此外，因此而產生了追求永恆之形上學。在倫理及宗教方面，幫助印度东说念主採取了一 較豁達超然的东说念主生觀，禁闭了东说念主慾之橫流，使得东说念主們有眼神去追求永恆之價值。而东说念主之身體雖被 限于時、空之中；他的精神則是永恆的。东说念主身難得，但可应用此一有限之东说念主生來認知不死的精神 ，以卓绝有限的時、空。[註19]

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第二章　印度各家数哲學大綱

第一節　加爾瓦卡 （CĀRVĀKA）學派

在印度哲學中，加爾瓦卡一字，就是物質主義者之意。加爾瓦卡們主張，知覺是唯一灵验知 識的來源。他們指出：通盘非知覺及間接之知識如推證與聞知都是不可靠的，而會導至錯誤。除 了吾东说念主告成藉知覺之知，不行信任一切。知覺所啟示吾东说念主之知也只可限于這為四種物質元素之物 質世界。物質世界是地、火、水、風四大元素所組成，四大元素可告成透過吾东说念主之感官所知覺。 通盘可被知覺之客體都是此四種元素所組成毫無例外；因此也從無所謂非物質的精神存在于东说念主的 事實，东说念主同樣地，亦然全屬物質所組成的。

如我們說：「我很忙」，「我很瘦」，「我是跛子」，這都無不指出係與身體合并的一物質 現象。當然意識是存在于东说念主的，然而意識仅仅具有人命之身體的一種屬性（The Quality）， 而仍係物質之產物。我們不要以為物質元素無意識，而認為其組成之客體亦無意識。事實上有許 多例證：如屬性並不先存在于一特定事物之部份中，而是經過部份元素組成一新事物後才漸漸發 展出來的。也有许多例子，在不同之情形下，卽使合并之本質（Sabstance）也可獲得新的屬 性（Qualities）。如蒟醬樹（Betel）葉、與堅果（Nut），及菩提葉一齊咬濫，則產生一種 p. 26 淡紅色，但此一淡紅色在個別之元素华夏來本不存在；蜜糖經過酵菌之力量而發酵，但在蜜糖中 原來並不存有酵素；相似地，物質元素，在一非凡方式下相結合，引起有人命之身體而產营业 識。意識與身體相離卽是死一火，死一火後並無所謂靈魂之餘物留住來承受行為結果之苦與樂。在职 何模式下均不行證明东说念主死後有何殘餘物──靈魂，因此天主之存在亦然神話，因為天主亦然不行被 知覺的。

世界之成因，可能是物質元素自動地組合，絕非出自天主的創造。因此，以奉行宗教儀式娛 樂天主之祭祀，以圖死後進入天国，享受幸福之方针實在是最愚蠢的行為。千萬不要信吠陀經的 胡謅；也不要信任祭師們的饒舌，他們仅仅在剝削善男善女賺取生活費。

對于一個有感性的东说念主來說，东说念主生最高之福祉，在于現世中盡情地享樂，唯有如此，才是最確切 的，吾东说念主不错灵验地把抓。快樂與灾难是摻雜的、相伴的，是以仅仅承受灾难、棄絕快樂那是不 可能的。如果為了发怵灾难而竟絕棄快樂，好似有东说念主因為單有外表而不食果肉；或者如有东说念主怕牛 吃莊稼而不播種都是愚行。我們應該儘可能在生前作最佳的享受，儘可能地幸免灾难。

第二節　耆那（JAINA）學派

耆那信仰之发祥，應追溯自先前史時代，其間經過歷代二十四位祖師相承傳，他們都是已得 解脫之傳说念者（Tīrthaṅkaras），其中最後一位祖師是瓦達瑪納（Vardhamāna），但都尊稱 他為馬哈維那（Mahāvīra），是與佛陀（Gautama Buddha）合并時代的东说念主物。

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耆那們反對加爾瓦卡「知覺是灵验知識之唯一來源」的觀點。他們指出：如果我們根柢否認 透過推證和口傳或聞知為獲得正確知識之可能，而仅仅由于有時候之證明會導致錯誤，那麼，我 們也得懷疑知覺知識之灵验性，因為有時候知覺之知亦然虛妄的。

事實上加爾瓦卡之物質主義者們他們自身亦然借势推證的幫助，來觀察有些推證事件導致錯 誤之事實，而竟主張通盘推證都是無效，豈非好笑。再者所主張之不被知覺的東西卽不承認其存 在，「推證」亦然不被知覺地，但加爾瓦卡者們，亦然承認有「推證」之存在的。

耆那們承認知覺、推證、和聞知三者為灵验知識之來源：當正確地适合邏輯規律，推證卽可 產生灵验知識；當一句話只消是出自可靠的權威东说念主士，聞知亦然可靠的。事實上，耆那們所主張 之聞知出自權威，卽是指解脫成聖者（Jinas or Tīrthaṅkaras）之權威教義而言。當吾东说念主被 感官知覺所规定，而感性不行啟示吾东说念主時，唯有賴吾东说念主有一確定精神要素之解脫成聖所傳之眞知 識。

基于三種基本知識之來源學說，形成了他們的天地觀。知覺啟示了物質本體之眞實性，有同 于加爾瓦卡，物質先有地、水、火、風四種要素。由于物質之本體必須存在一特定之地點，是以推 證有空間（Ākāśa）之存在。由于物質之相繼變化，從相繼上亦可推證時間（Kāla）之存在， 變化有運動與靜止兩方面，如果未有如上兩者，則不行說明事物之運動與靜止。最後一對偶之因 素卽是業與非業（Dharma and Adharma），此處所講之業與非業不是指说念德行為言；而是 指物理上的運動與靜止而言的。

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物理世界除包含地、水、火、風四種物質元素外，尚有時間、空間、業與非業四種。知覺正如推 證一樣也可證明靈魂存在在每一活东说念主之身體中。當吾东说念主知覺到橘子之屬性，諸如橘子的顏色、形態、香 味等我們說我們知覺到橘子之存在。基于此，當我們內在知覺到苦、樂过火他靈魂之屬性時，我們應 承認靈魂亦然告成透過知覺不错被知的。意識絕非物質的產物。加爾瓦卡者們絕不行指出物質本體之 連續產营业識是可被知覺的任何事實。靈魂之存在亦然不错推證的：設若沒特意識指導物質本體，則 物質本體不行自体态成活的身體。如果未特意識本體來規律身體感官，則身體感官將不行有系統的工 作。

因此，必有许多许多靈魂在身體內存在著。根據耆那們的主張，許多靈魂不但存在于东说念主體內，卽 是動植物，致使在一微塵中亦然有靈魂的。極小的微生物生计在塵土及一切無生物內，這都是今天之 科學所承認的事實。靈魂並不具有很是的意識，如在植物及無生物中之靈魂唯独一種感官及觸覺之意 識；較低的動物是有兩種感官意識；有的或有三種、四種感官意識，东说念主及有些高級動物具有五種感官 意識。其是以特意識之几许不同，存在于不同之無生物與生物、動物及东说念主類中，這可說是由于其所受 之束縛、规定、以及知識等要素各有不同的原故，以致于隸屬于各種不同的灾难。

每一靈魂的有達到無限意識、無限力量、無限幸福之才智，這些屬性是內在于每一当然靈之內的 ，但却為業所掩蔽，正如烏雲遮蓋了太陽一樣。情慾之業力，在靈魂中辐照出物質分子，並滲透在靈 魂之中，正如塵土之分子滲入到燈光及太陽中一樣。簡言之，卽是業藉物質導致了靈魂之束縛，规定 了靈魂本來的完善才智。

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解脫成聖之聖者的生活與教義，證明了解脫的可能，也指出了最後解脫的说念路，那就是：

一、正信：完全信仰耆那祖師們的教義。

二、正知：正確的瞭解教義之知識。

三、正行：實踐不殺生、不妄語、不盜竊、不放淫、不逸樂五戒。

積極地參加正信、正知、正行之文化活動，則情慾可被禁闭，而靈魂中之業力所滲進的物質 亦可被移除。當此一障礙一經拆除，靈魂卽可獲得他本來之解放與完全──無限之信心、無限之知 識、無限之力量、無限之幸福，這就是解脫田地。

耆那們並不信托天主；通盘的解脫聖者之神聖力量，無所不知之全知者代替了天主的地位。 他們被視為东说念主生之鵠的。

悯恻通盘生物是耆那主要信仰之一：在耆那哲學中，與此一念念想相關的則是尊重一切意見。 耆那哲學家們指出：每一客體都有其無限的方面（Infinite Aspects），當吾东说念主判斷一件事物 時，必須站在各個不同的觀點，其為奈何此？又為何不如此？但我們普通判斷一件事物說其是眞 實，或眞理，仅仅自某一特定的觀點，關係到某一所見之特別事件方面而言；因此，我們應該記 住：我們知識之有限性，是以在判斷一件事物時，我們應扼制我方之方针。任何觀點，對其任何 事物來說都是全部眞理。我們自應維護，把稳我們的立場；但也應温煦他东说念主觀點之正確性及可能 性。

耆那哲學是實在論之一種，因其主張外辞世界之眞實；也信托许多最終之實體，故又是多元 主義，因其拒絕天主存在說，亦然無神論者。

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第三節 佛陀（BUDDHA）學派

释教哲學系統是源于佛陀的教義，瞿曇．佛陀（Gautama Buddha）是释教的創始东说念主。佛陀看 到了东说念主生有生、老、病、死过火他的灾难，而認為东说念主就是以上灾难的主體而有所覺悟。他花了幾年時 間去苦行，冥念念後，發現了灾难之來源，也發現了克服灾难的步调。最後他得了正覺，便開始宣說他 已了悟的四大眞理（四諦）：世間有種種苦；灾难必有其原因；灾难原因必可住手；必有住手灾难之 步调。

第一眞理：各種灾难是众人都承認的，佛陀所指之灾难不僅是理論上的因果律；况且亦然出現于 各種模式的具體經驗之中，致使當初為快樂，但到頭來却轉變為灾难之源泉。

第二眞理：是佛陀從因果中推出之結論，他認為在天地中，無論是物質的，或精神的存在物之發 生都是另一事物所引起的，沒有一樣東西是無條件的自我存在（緣起法）。通盘東西都是變化的， 唯有空（Nothing）辞世界上才是永恆。

第三眞理：我們的灾难，相似的，亦然為有些條件所引起的；灾难緣于生，生緣于愛，這一慾愛 力量使得吾东说念主投于世間，慾愛卽是緣于吾东说念主之無知。如果吾东说念主有一生界之正確的知識，知其為一遷變 灾难之性質，那麼，我們將不會迷戀此一生界，死活輪轉亦將與其灾难一说念住手。灾难就像其他事物 一樣，依靠某些條件，當灾难的條件被移除後，灾难一定卽會住手。

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第四眞理：住手灾难的步调則是控制引起灾难的條件，這就是大衆所知之八正说念，亦是控制灾难 原因的八步驟。那卽是正見、正念念、正語、正行、正命、正精進、正念、正決定，這八種规律可移除 無知和情慾，並啟示东说念主進入完全平靜之田地。如是灾难完全住手，新生變化亦同時住手，于是卽達到 了完全湼槃（Nirvāṇa）。

佛陀之根柢教義卽顯示在如上所述之四種眞理之中。基于此一教義吾东说念主不错看出，其關心肃清痛 苦之實踐問題多于哲學問題。他認為當东说念主已堕入灾难中花许多時間去討論形上學問題，實在是一大浪 費。雖然他討厭疏濶的理論，但却仍不行幸免牽涉到哲學理論上去。因此在早期之文獻中，我們發現 了他底下的教義理論。

一、一切東西都是因緣之和合，無一物是其我方本然存在的。

二、全国沒有一件東西是永恆的；而是遷變的。其是以變遷乃是因其所依存之緣之變遷而變遷的。

三、既然一切都是變遷的，是以既無永恆之靈魂天主；也無任何永恆之本體存在。

四、相繼之人命，由此一代產生新一代，完全受業律的左右；正如樹透過其種籽產生第二代，第 二代相繼以後，第一代卽告凋謝。

佛陀晚期的追隨者，無論在印度原土或在國外，都是發展佛陀的種籽哲學念念想，以保存佛陀的教 義，於是產生了许多學派，我們在這裏只提到其中在印度哲學中很著名的四個學派：

一、中说念（The Mādhymika）或空觀（Śūnyavāda）學派：很據此一學派的主張：世界並不 p. 32 是眞實的存在（Śūnya），一切形式的及非形式的現象都是幻相，本派被稱為虛無主義（Nihilism or Sūnyavāda）。

二、瑜伽（Yogācāra）或唯識（Vijnānavāda）學派：本派主張：外表的客體丧祭眞實的，外表 一切事物之顯現，仅仅我們心中的眞實觀念辛勤；而心靈的眞實性我們必須得承認。如果說，心靈亦 非眞實，卽陷于自我矛盾中，因為卽使每個东说念主都說：「心靈丧祭眞實的」，亦是一形式之活動，此卽 是對其我方之立論一個反擊。

三、經量部（Sautrāntika）學派：本派主張精神的與非精神都是同樣地眞實。如果說，我們 所知覺之外表事物都丧祭眞實的，那麼，吾东说念主知覺外表的客體將不必依靠外表于心靈之任何事物，只 依靠絕對的心靈卽可。但是，我們發現如果未有實物之客體，我們的心靈則無此一客體之觀念。譬如 我們知覺一老虎，才有一老虎的觀念。

從心靈中知覺老虎一觀念，依此一觀念亦可推知老虎外表吾东说念主心靈而存在。本派稱之為阵势主義 （Representationism）或稱為推證外表客體存在之學說（Bāhyānumeya-vāda）。

四、一切有部（Vaibhāsika）學派：本派同意經部的主張──外表或內在之客體同為眞實說。但 在外表客體可被知之步调上則不同于經量部的主張：本派不承認外表客體是從觀念中推知而得：而是 告成地被知覺。他們反駁經部的論點說：如果沒有外表之客體奉告到觀念，則亦不可能從心靈之觀念 中推知到客體之存在。此一念念想可稱之為告成實在論，因為他們主張外表客體是告成地被知覺的。

佛陀的教義，在宗教上分為兩大著名學派：

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一、小乘派（Hīnayāna）：流行在南边，錫蘭、緬甸、寮國等等地方。

二、大乘派（Mahāyāna）：流傳在西藏、中國、日本、韓國等地。以上所講的前兩學派空觀及 瑜伽為大乘學派；後二者經部及有部為小乘學派。

大乘與小乘在宗教上最深广的爭論點是：甚麼是究竟湼槃（Nirvāna）？

小乘主張：各個东说念主當達到了一個境地，而因此抹杀了灾难，卽是湼槃。

大乘主張：究竟湼槃並不是高懸一個遐想之鵠的在我方的灾难之中；而是要獲得完全机灵，如此 一完全机灵，變成一解放解脫者，為赈济陷于灾难中之衆生而服务，這才是究竟湼槃。

第四節 正論（NYĀYA）學派

正論派是偉大的聖者戈塔馬（Goutama）所成立的。是基于邏輯的實在論哲學。主張有四種獨 立的眞知識之來源：那卽是知覺、推證、及比較、聞知。

1.知覺：知覺乃是客體關係吾东说念主知覺之告成知識。知覺分兩種：一為外知覺，如眼與耳對外表客 體的知覺；一為內知覺，如心靈之知覺。

2.推證：推證是一客體之知識，並不透過知覺，而是要透過一些可融会之符號，而此一符號又 不變地關聯到被推知之客體（Sādhya）。這是不變地關聯兩種推證之客體者稱之為懷普提（Vyāpti）。

在推證中，至少須三個命題，至多有三個詞，卽是小詞（Paksa）、大詞（Sādhya）、中詞 （Linga or Sādhana）。

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小詞關係到我們所受推證的事物；大詞是我們所要推知的客體；中詞是势必地關係到大詞，况且 出現于小詞中。

茲擧一例：「山上有火，因為山上冒煙，有煙必有火。」

3.比較乃是關聯到名與實之間之知識，對某些熟练的客體作一主要相似性之指述。譬如一個东说念主所 說：野牛（Gavaya）很像牛，當他在丛林中發現一隻動物很像牛，於是他就認為此一動物一定是野 牛。能認知此一野牛之知識則是從比較得來的。

4.聞知乃是存在于某些權威东说念主士之語言笔墨之句子中之知識。譬如科學家稱水是氫氧之化合物， 雖然吾东说念主並未逐个參予化驗水之服务，但是，我們都信托，這是出自科學家之權威的知識。我們此一 水之知識係得自聞知。

原來尚有其他知識來源之說，以後本派的邏輯學家歸納知識之來源僅為以上四種。

根據正論派，知識之客體分：自我、身體、感官过火客體、認知（Buddhi）、心靈、活動、心 理的弱势（Doṣa）、新生苦快之感覺、灾难，從灾难爭取解放解脫等。

本派亦像其他印度哲學學派一樣，試圖從其身心感官过火客體中去分辩自我。根據其理論：自我 與身體、心靈是有分別的。身體仅仅物質本質所組成，心靈乃是極細微，不可見之永恆之本質（Aṇu） 心靈為靈魂服務，為知覺形式屬性不灾难、快樂之器用，因此，心靈又稱之為內在感官。

自我（Ātman）是另外一種本質，與心靈、身體迥然相异，當自我關係到任一客體，必先透過 p. 35 感官，於是自我便獲得一意識之屬性。但意識並非自我的主要之屬性，意識仅仅自我的偶然屬性，當 自我在解脫田地時，偶然屬性便住手规定自我。

心靈是無限地小像原子一樣；而自我則是不可刻画的、永恆的、滲透一切。心靈是承受業果、苦 果之當體，追求其所喜愛之客體；而起劲規避其所厭惡的客體。

心靈無知于眞理（Mithyā-Jñāna），是情慾、嫉妬、沈溺等惡德之結果。由于以上之惡德使得 自我為善惡之果而活動，使自我進入罪惡及灾难之世界死活輪迴。

解脫意謂絕對住手一切形式上及感官上之種種灾难，此種灾难可全部為眞知識所移除。本派反對 解脫田地卽是幸福田地之說，因為眞正解脫後是沒有灾难，也沒有快樂的；正如說沒有光也就沒陰影 一樣。因此解放卽是從苦樂中得到解脫。

關于天主的存在問題，本派的學者們建议了许多例證：

天主是世界的創造、維持、破產之終極因，天主創造世界是出自永恆的原子、空間、時間、伊太 、心靈與靈魂；而不是憑空造的。世界之是以被創造，乃是由于各個靈魂根據其前身或今世之業果而 享耐劳樂。底下是其論天主存在的要點：

1.世界之一切事物、如东说念主群、大海，以及月亮，太陽都是一種結果，因為都是部份所作念成，因此 ，必有一由部份作成一整體之作者。

2.各個之自我，不可能為世界之作者或創造者，因為各個自我之力量與知識均有规定，不可能討 論如此微細及不可态状的組成一切物質東西之原子本質。

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3.世界的創造主一定是一贤明之靈覺具有無限力量、無限机灵，以及具有維持天地说念德之才智。

4.天主創造世界並非為了他我方之指标；而是為了利益衆生。但，這並不虞謂在這世界上，唯独 快樂而沒有灾难。

5.如果各個自我，有任何之果断解放的話，他們將為他們我方之利弊而活動，也卽是說，他們將 為我方帶來灾难與快樂，似此將永無解脫之可能。但在神聖存在之天主照顧之下，一切衆生將很快地 ，無論早遲都會得到關于他我方或此一生界的正確知識，最後終會從一切灾难（Mukti）中得到解脫。

第五節　勝論（VAISEṢIKA）派

本派是聖者坎納達（Kaṇāda）所創，他另外還有一個名字叫作巫紐卡（Ulūka），本派與正論 派是姊妹派，其最終之觀點在謀求各個自我之解脫是合并的。

本派將世界知識客體區分為七大範疇：卽本質（Dravya）、屬性（Guṇa）、活動（Karma） 、共相（Sāmānya）、殊相（Viśeṣa），先在關係（Samavāya），及非存在（Abhāva）。

一、本質：本質是屬性及活動之依存所，但本質並不同于屬性與活動。本質計有九種：地、水、 火、空、伊太、時問、空間、靈魂及心靈。前五種本質是物理要素，具有色、香、味、觸、聲五種特 殊之屬性。前四種之地、水、火、空是原子所組成。原子是不可見，不可破壞的物質分子，是不行被 創造，也不行被破壞的永恆之本體。當我們將物質的客體分之又分，小之再小到不可再分，不可再小 之時卽是永恆本體之原子。

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時間和空間是不可被知覺的本質，二者是合并的、永恆的，到處滲透，無所不在的。

心靈亦然一永恆之本質，但並不到處滲透，也像原子一樣的小，心靈是內在之感官，告成或間接 地關照到通盘認知、情谊、果断諸生理機能。心靈是原子的，在已而之間，我們唯独唯一之經驗，不 能同時知覺兩種以上的事物。

靈魂是永恆的，無所不在的本質，是意識現象的依存所。各個东说念主的靈魂能被各個东说念主之心靈所知覺 ，如說：「我是很快樂的。」卽是內在心靈對于靈魂之知覺；但超靈魂之天主則是從世界之結果推證 天主為世界的創造主：

天主創造世界係出自永恆的原子。原子之解消與結合不错說明世界的成壞，但原子却不行自行活 動，其是以活動，係由于天主的果断，天主根據業律而指導原子運作。原子之結合再構成此一生界， 是為了適應各個靈魂一種看不出的说念德上之善惡（Adṛṣṭa）；亦然服務于说念德之分拨律。因此，勝 論派之指标論的原子學說不同于其他機械主義的，或唯物主義的原子學說。

二、特質：特質存在于本質之中，特質自己並無特質及活動性。本質可自行存在；而特質除非存 于本質之中不行獨立存在。在事物之特質中，無運動也沒有活動，計二十四種特質：色、香、味 、聲、觸；衡量、數量、非凡；聯結、解消；疏遠、鄰近；流性、粘性；認知、灾难、快樂、渴望、 厭惡、效劳；分量、趨勢；合理、不对理等二十四種。

三、活動：活動卽是運動，與特質一樣驕于本質，計有五種活動：朝上、向下，吸縮、擴張；運 轉等。

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四、共相：通盘一切牛，都有一共同性質，基于此一共同性質列為一類；不同于其他之類，對牛 類來說，則稱之為共同性、普通性，或共相。因牛之觀念，是一普随地共相不因一牛之生或死而消失 ，而是永恆的。是以共相是一永恆之本質，貫通于各個之類。如牛之共名可包括西班经纪东说念主鬪牛之牛； 印度东说念主乳牛之牛；及中國东说念主耕牛之牛。

五、殊相：殊相基于極端不共事物，我們一般分辩一事物自另一事物，則是藉其非凡之屬性。但 這裏有一問題，我們應怎样能分辩極單一永恆之世界本質呢？如像水之兩個原子，在兩原子之間一定 有其極不同样之非凡性，因其兩者都有水之屬性，如沒有殊相勢必不行加以區分。殊相代替了永恆世 界本體之各個之特性。殊相是勝論範疇之非凡論點。是以才稱本派哲學為勝論派。

六、先在性：先在性是一永恆不變之關係，藉此一不變之關係：全體存在其部份之中；屬性與活 動存在于本質之中；共相存在于殊相之中。布為一整體常存在在紗中；綠色、甜香以及不同之運動存 在其依附之本質之中；共相之牛存于各個之牛中。是以先在性是永恆地關係到全體與部份之中；普通 與各個之中；屬性、活動與其本質之中。

七、非存在：非存在說明一抵赖之事實，如「這兒沒有蛇」，「那繩子不是紅色的」，「净水無 味」等命題，都线路了蛇、紅、味不存在之確切事實。通盘非存在之事實都是屬于非存在性之範疇之 下。

非存在有四種：

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(一)预先之非存在（Prāgabhāva）：如壺尚未被燒出前仅仅一堆土壤，而此一堆土壤確然地會變 成壺，對爾後之壺來說，壺卽是一预先的非存在。

(二)事後之非存在（Dhvaṁasābhāva）：如壺被冲破後，變成碎屑，但其一度曾是壺，對其一度 曾是壺來說，他又是一事後的非存在。

(三)絕對非存在：（Atyantābhāva）：如在一事物中，無論現在、過去、未來，自始至終均無其 他物之存在，如空氣中無顏色則是自始地非存在。

(四)互為非存在（Anyonyābhāva）：如甲乙兩種物體，甲物不存于乙物中，乙物亦不存在于甲物 中，如布與壺，布不是壺，壺亦不是布，兩者都是互為非存在。

勝論派在天主及各個靈之解放解脫之觀念與正論派之學說在本質上是合并的。

第六節 數論（SĀNKYA）派

數論是聖者卡畢那（Kapila）所創立，他主多元實在論，他承認兩種實體：神我（Puruṣa） 與自性（Prakṛti）。在存在上二者是相互依存的。

神我是贤明或机灵之旨趣，故神我之意識不是屬性；而是本質。神我，又稱自我，但與身體、心 靈、感官之自我迥然相异。神我之自我外表于整個之客觀世界，而是一永恆的意識。在此一生界之遷 變活動中，它仅仅一旁觀者，或見證东说念主，它我方並不活動變化。

物質東西如床、藥……之存在，都是為了东说念主類之享樂；而不是為了它我方。因此，必沒有一自我 p. 40 不同于自性，作為自性產生物之享受者。由于世界有喜、怒、哀、樂；生、死之不同，故可證明有不 同之種種自我關聯到各個不同之身體。

自性為世界之極終因，亦然永恆無意識之旨趣（Jaḍa），它是變化的，其是以變化仅仅為了滿 足自我；而不是為了自身之指标。自性為薩埵（Sattva）、烙闍（Rajas），及劄末（Tamas） 三種要素所構成，形成一調和狀態。此三要素不是任何屬性；而是本質的要素，如三股蔴絲，構 成一根大繩──自性。此三要素是從灾难、快樂、不苦不樂三者推證出來的。因為苦、樂與不苦不樂我 們不错在全世界之通盘事物中都可發現。譬如合并之甜，卽使是對于合并东说念主來說，在不同之情形下， 他亦會感到喜歡、不喜歡，無所謂喜歡與不喜歡三種感覺。合并涼拌生菜，有东说念主喜歡，有的东说念主討厭， 有的东说念主食之無味，食也可，不食也可。

因果在本質上是合并的，果是因之顯現；油是果，顯現在油存在在種子之因中；世界之現象是果 ，有灾难、快樂、不苦不樂三種屬性，顯現在自性之因中。因此自性是極終因，他一定有三约莫素； 而此三约莫素又各個具有灾难、快樂、不苦不樂三大屬性，主動地或被動地顯現。

世界之進化，有其始點，當神我與自性組和在一都，自性擾亂了神我的原來平靜，於是便發生了 運動與活動，因而發生了世界。世界之演進步调如下：

以自性為起點，引起了一個天地最大的種子（Mahat or Buddhi），自我意識被响应到，此一 大種子之中，促成大種子陳現出意識，此一意識係從天地的熟眠狀態下覺醒，呈現一自覺之性質。所 以又稱為贤明（Intellect）或覺悟（Buddhi）。

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第二次之產物是自我（Ahaṅkāra），是出自愈加變化之贤明，或又稱為始覺所產生的，自我有 感到「我」或「我的」之功能，由于自我與大旨趣之神我合并，於是，便自認為它自身卽是神我之代 理东说念主，其實並不如此；就如公司裏的經理，自以為我方卽是老闆一樣，產生隕越妄行的後果。

從自我帶有充分之善的平靜性（Sattva），而引起五種知覺器官，五種自動器官及心靈意識。 心靈卽是意識及活動器官。由于惡之衝動性（Tamas）的加多，自我又產生五種細元素（Tan- mātra），五種細元素有色、香、聲、味、觸之潛在性質。

又從五種細元素中產生地、水、火、風、伊太五種粗元素。

連神我至五種粗元素，是數論派天地進化之廿五個過程，或又稱天地進化的二十五個旨趣。

神我被响应在自性之中，而變為不完全；自性是通盘物質世界中心靈、人命、物質之发祥或原因。

自性是無因、有果：它不被任何所產生，而是一切客體的原因，一切客體是它的結果。

始覺，各個自我，及五種細元素共為七個旨趣因其是產生，亦然被產生，故又是因、又是果；十 一種感官及五種粗元素仅仅確定原因之果，因為它們只被產生而不行產生任何事物；神我或自我是世 界之旁觀者，暨不是因、也不是果；也不行產生什麼，也不被產生。

雖然自我是解放的，不死的超存在，但是都受無明（Avidyā）的影響，無明以身體、感官、意 識來掩蔽自我，使自我失去自我與非自我之各個自我之辨別力；非自我之各個自我是依賴灾难、憂傷 而存在的。當我們的身體被刺傷時，便會感到痛楚與不快，因而我們不行分別自我與身體之不同；相 p. 42 似地，在心靈中之苦與樂似乎影響到自我，這仅仅由于我們對于自我與心靈兩者之知覺沒有赫然地加以 辨別。只消我們一朝認知自我與非自我之分別；而能明白非自我係包括身、心、感官之各個自我，則 自我再不會在苦樂、死活中受到束縛，而住手碰到無明之影響。

於是，自我便安住于超然的旁觀者之地位，再無束縛晦暗之存在。這就是解脫田地，擺脫了一切 灾难，獲得了解放，我們今生或來生均可達到此一境地；但僅憑知識的了解，並不足以解脫灾难，獲 至最後之解放。這有賴于長期之精神訓練，付出最深千里之信仰及不斷地冥念念。因為自我是眞理是純粹 的永恆意識，外表于心身之複合體，是超時間、超因果律之存在，是不生不死之永恆人命。精神訓練 之性質與步调有賴于自我之認知，這些在瑜伽哲學中將有詳細地說明。

至于天主問題，數論派似有反有神論的趨向，根據本派意見，不行用任何步调以證未来主之存在 ；也用不著用天主來說明此一生界，因為就用自性卽可作為整個世界之原因。天主是永恆的，不變的 靈體不行作為世界的創造主；因為要產生一種結果，原因自身必須變化，轉變為結果。因此，有些 數論派之註釋家及作者們試圖指出：承認天主為一超东说念主之存在，仅仅一旁觀之見證；而不是世界之創 造主。

第七節　瑜伽（YOGA）學派

巴坦加里（Patañjali）聖者是瑜伽學派的創始东说念主，瑜伽是數論的姊妹派，它幾乎全部接受了數 論二十五旨趣的形上學及知識論；但不同數論派者，是它承認天主之存在。本派的特別興趣在于藉 p. 43 瑜伽之實踐以獲得非凡之知識（Vivekajnana）。就數論來說，瑜伽之實踐也為其獲得解脫之深广條件。

根據瑜伽，瑜伽的實踐要住手通盘形式機能（Cittavṛttinirodha）──計有五種步驟：(1)精神散 馳（Kṣipta）：心靈是游離于客體對象之間；(2)蛰伏狀態（Muḍha）：精神近于熟眠；(3)平衡精 神（Vikṣipta）：卽薩埵與烙闍兩本質要素有相對之平衡存在，以上三種狀態都不可能實現瑜伽；(4)為冥念念（Ekāgra）；(5)為止息（Niruddha）。冥念念為聚拢心靈在客體之某一點之靜止狀態；止 息則致使住手冥念念之活動與其機能。冥念念與止息兩者才有助于瑜伽之達成。

瑜伽有兩種；也可說有兩種三摩地（Samādhi）：(1)有客體的冥念念（Samprajñāta）：心靈 完全聚拢在冥念念之客體模式中而獲得之瑜伽，對于冥念念之客體更有一透露之融会；(2)無客體地冥念念 （Asaṁprajñāta）：完全住手一切形式之變化，泯除一切知識，以及冥念念之客體。

瑜伽之實踐計分八大次序：(1)守戒（Yama）；(2)自我说念德培養（Niyama）；(3)養成邃密之 姿態（Āsana）；(4)控制呼吸（Prāṇāyāma）；(5)控制感官（Pratyāhāra），(6)聚拢防范力 （Dhāranā）；(7)冥念念（Dhyāna）；(8)禪定（Samādhi）。

守戒卽是戒殺生、戒說謊、戒偷竊、戒情慾、戒貪戀；自我说念德培養卽在于培養邃密之说念德習慣 如：淨化、餍足、怜惜、研讀吠陀經及冥念念天主等；邃密姿態之養成在求穩固舒適，控制呼吸，使其 不緩不急；控制感官，使其不執著于任何客體；聚拢防范力于內在或外表器官或客體如我方之鼻尖或 月亮；堅定固守著一客體冥念念；到了最後之禪定則主客雙泯卽是坐忘的田地。

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瑜伽學派是有神論者；而數論派則是無神論者。瑜伽派認為為了禪定及自我認知，天主則是一冥 念念最高之對象。天主是全存在，永恆、全知，無所不在的，絕對解放的解脫聖者。

瑜伽證未来主存在如下：只消有級數層次，一定有其極限，知識是有等次的，因此，必定有一完 全知識或全知之一事，此一全知卽是天主。神我與自性之聯合卽是世界之進化；如住手此一聯合卽是 世界的解消。其實神我與自性均不行自行解消與聯合，因此，必須有一超存在之天主根據各個靈魂之 功過來關係神我與自性，而作為二者之間之解消原因。

第八節　彌曼沙（MĪMĀṀSĀ）學派

彌曼沙學派是解米尼（Jaimini）所树立，其主旨在維護吠陀之儀式主義。因此，他創立了一種 哲學來赈济他的世界觀：吠陀權威是基于儀式主義，因為吠陀經不是一般常东说念主的文章，它是無錯誤、 無过错的，是永恆、自我存在的。書寫「吠陀」與口念之「吠陀」仅仅透過非凡聖者們之一時的顯現 。為了树立「吠陀」灵验之事實，彌曼沙極力討論知識學說；主在指出知識之客體是灵验之知識，是 自明的。當一灵验之條件、知識卽被引起；當感官是正常的，一切客體，便陳現到感官中，而其他 補助條件也會引起，于是有了知覺。當我們獲得一些灵验之資料，我們一定有判斷行為。當我們讀到 一腹地舆書時，透過圖例，我們便有了地舆上之知識。通盘以上所擧之事實，我們都會接受是一種眞 知識；如果有任何懷疑，知識卽不會引起，因為對它沒有信托。

相似地，當我們讀到吠陀時，我們會坐窝獲得知識，况且信托他們所說的話。灵验地吠陀知識是 p. 45 自明的，像其他的自明知識一樣。假使有任何可懷疑之處，這些懷疑卽會被彌曼沙之辯證所移除，而 且如果此一懷疑之障礙被移除後，吠陀自己卽啟示了它的內容給閱讀它的东说念主。如此說來，吠陀的權威 等于不可置疑的了。

只消是吠陀所規定之儀式就是對的；只消是吠陀所禁止的，一定是錯誤的。課誦（Duty）在于 信仰的虔誠，一定得作念；吠陀所規定的儀式也應實踐，不是為了但愿得到報酬，而仅仅因為吠陀是如 是的規定。這種無善惡之強制儀式之實踐之唯一可能，是要通過知識及自我控制，漸漸地當業被破壞 後，死後將卽帶來解放。解放田地在先期的彌曼沙所接受的是天国或福地；而晚期的彌曼沙所接受之 解放田地仅仅消極地住手死活，因此，也就住手了一切灾难，卽是解放解脫。

必須承認靈魂為一永恆不死的本體，因為如果靈魂在死一火時卽枯滅，則在吠陀上所確定之儀式應 行實踐以達到天国的話豈不是毫無意義？彌曼沙派的作者也像耆那派一樣，擧出獨立之論點，來證明 永恒靈魂之存在，拒絕物質主義的觀點：靈魂有如身體之說；但也不同意意識內在于靈魂的立論。當 意識關聯到身體，當客體陳現到為五種外感官及內感官組成之知識感官之末那識（Manas）時，意識 才會引起。被解放的靈魂雖有劲量于意識，但當與肉體脫離時，它再不會有實際上之意識。

靈魂在身體內有各種不同的知識，彌曼沙之布那巴卡拉（Prabhākara）學派認為有五種不同的 知識來源，卽是：知覺、推證、比較、聞知及假设（Arthāpati）前四種亦然為正論派所承認的，不 過，在「比較」一項兩派有很大的不同，根據彌曼沙，知識從比較而來的，有如下一例：如有一东说念主曾經 見過山公，現在又在丛林中見到一隻猿，于是判定：「這個猿就像猴。」從此一知覺之判斷，尚可追 p. 46 憶到：「我們昔时所見之猴就像這個猿。」因為此东说念主對于現在所見之猿之知識之獲得是從比較來的， 而不是藉知覺，因為猴現在並未出現。

當一件事是很明顯地相互抵觸，而又唯独唯独之可能解釋的，我們必須設一假设，知識則由此一 假设所引起；當我們發現一個东说念主在白昼未有吃東西，但是却加多了體重；于是，我們不错假设，他一 定是在晚上吃東西。當我們確知某东说念主不在家，况且仍還活著，于是，我們假设，他一定在家之外的某 一地點。

彌曼沙派內之另一學派──古瑪里拉．巴塔（Kumārila Bhaṭṭa）承認另一灵验認知之來源，加 在前五種知識來源之後，稱之為非認知（Anupalabdhi）；當一個东说念主進入一間房子，向四周一端相， 然後說：「屋內沒有電扇。」電扇丧祭存在的，不行說是被知覺。當我們的感官受客體事物所刺激才 會引起客體之知覺，因此，非存在知識之發生最由于非認知。判定說「沒有電扇」不是因有其他事物 被知覺；而是由于電扇未有被知覺。

由于知覺到客體有一種勢能，是以彌曼沙派信托物理世界之眞實，也像靈魂的眞實，可說是一實 在論。但是並不信托有創造世界之超靈或天主之存在；也不像其他正統學派主張世界為一創造、破壞 之循環說。而主張天地既無始，也無終。過去之天地卽如現在之天地。世界之客體為物質所形成，與 靈魂之業力成正比。業律是一自發之当然及说念德律，此律卽規定了此一生界。彌曼沙也認為：當任何 东说念主實踐了任何儀式，則將使其靈魂產生一種力量。此一力量在將來一定之時間卽會產生其行為之結果 。根據儀式之實踐所產生在靈魂中之力量，东说念主死之後卽可享受他我方行為的結果。

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第九節　吠擅多（VEDANTA）學派

吠檀多派是從奧義書（Upaniṣads）所引起的，因為奧義書將吠陀的念念想發展到極顛峯，是以稱 之為吠檀多。吠檀多说念理是最後的吠陀。

吠檀多派是擷取了奧義書之精義而發展的。波陀羅延（Bādarāyana）的梵王經（Brahma-Sūtra） 卽是奧義書教義之系統化，而對本經之評註又都是第一流的學者，其中最著名的則是商卡拉（Śan- kara）和羅曼路闍（Rāmānuja）。在通盘這些註釋的系統中，尤以商卡拉的註釋對印度东说念主發生的 影響最大。

超东说念主或原东说念主（Puruṣa）滲透整個天地，况且外表于天地之念念想，已存在在黎俱吠陀之詩韻中。 通盘天地客體之有生物、無生物、东说念主與神詩意地被想像視為仅仅原东说念主之部份。在奧義書中，原东说念主為一 切存在物之統一體之念念想展開到唯一非东说念主格之實體（Sat）；唯一之天地靈；或唯一梵等觀念。實際 這三者都是實質上合并之同義語。現象世界不但來自此一實體，况且住于此實體中，致使當世界毀滅 解消時還获得到此一實體。在天地中，客體分子之有實體时常被东说念主否認；但在整個客體世界有統一體 ，此一實體之眞實則是一直為东说念主所承認的。此一大實體卽是天主，卽是天地靈，而不是多元性，而是 無限之意識（Jñāna），無限之福祉（Ānanda）。

商卡拉註釋奧義書及梵王經為絕對地純粹一元主義之教義。天主是唯一實在，除了天主之外別無 實在，况且事實上，也沒有多元性內在于天主。主張天地靈或天主是統一之大實體，否認其多元性 p. 48 。卽是說：知说念了天主，卽知说念一切。相似的觀點，在奧義書中，我們亦可發現。如果我們信托有很 多存在實體內在于天主的話，事實上奧義書中之整個宗旨將不行加以一貫地解釋。天主或大梵創造一 切之觀念在有些奧義書中当然是如此主張的，但在各吠陀經中致使將天主創造天地之事比之于幻術， 天主乃是一大幻師，藉幻力創造世界。天主用幻力創造此一生界稱之為瑪亞（Māyā）。

因此，商卡拉主張唯一之眞實。况且強調，我們必須解釋此一生界不是為一創造：而是天主不可 念念議之力量──瑪亞之顯現。瑪亞觀念在日常生活中之幻相卽可加以說明，擧例言之：當繩子顯現被誤 認為蛇，蚌蛤之顯現，被誤為銀。在如此之幻相事實中，則必有本體或實體，那卽是繩和蚌。在繩、 蚌顯現中被誤認為銀、蛇，乃是由于無知于繩、蚌之實體。此一無知于眞實之實體，不但掩蔽了實體 自己；况且會另生出一些幻象，我們所知覺之客體世界就像非眞實之幻相一樣。由于我們的無知 （Avidyā or Ajñāna）是以在唯一之大梵中，知覺到许多客體。之是以我們不行認知眞正之大梵，况且 產生许多客體之幻象都是無知所引起的。譬如一位魔術師在玩魔術時用一個銅板現出许多銅板出來， 自魔術師之立場分析，是因為他有幻術；自我們觀衆來分析，為何他能如此以一顯多，我們只可說是 由于我們的無知。如果我們要分析世界之顯現，我們不错說：一則是由于天主瑪亞的幻力；二則是由 于我們的無知。瑪亞與無知仅仅不同觀點的一體兩面辛勤。因此說，瑪亞也有無知的性質。

在這裏我們或許認為：商卡拉的立場並非是純一元論，因為有兩個實體──天主與瑪亞是他所同時 承認的。但商卡拉指出：瑪亞是天主的一種力量，並非不同于天主，猶如火的燃燒力並非不同于火一 樣。如此說來，商卡拉的觀點一经純一元論，而非二元論。

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但天主是不是具有創造力呢？商氏答覆說：只消一個东说念主信托此是一陳現之世界，並透過此一陳現 之世界認知天主，則天主卽是此一生界的創造主；但當东说念主認知此一生界仅仅一種陳現，並非是被創造 ，則他將不會認為天主為一創造主。如果一個东说念主認出了魔術師的幻術，幻術則將不行成為幻術；相似 地，如果能認知辞世界中，一切非眞，唯独天主才是唯一地眞實，于是，天主也將住手他的瑪亞──陳 現世界之創造力。

要達到此一境地是可能的，但必須要抹杀無知，因為天地之幻相就是從無知而來的。而無知之消 除却又賴知識，這是吠檀多派所強調的。因此，东说念主必須控制我方之心靈、感官，放棄對一切客體之依 戀執著，認知其為無常的遷變性，於是卽會產生需求解脫的強烈慾望。然後，應在已證悟的教師指導 下征询吠檀多，並且要用純感性及冥念念去瞭解吠檀多的眞理。當如此作念了以後，到了相當锻真金不怕火的時間 ，老師將會說：「你就是梵。」（Thou art Brahman）對于這一允諾再作不斷之冥念念，直到能直 接、永遠地認知了眞理──「我卽是梵」，這才是完全獲得了解脫與解放。獲得解脫以後之靈魂，仍存 在于身體之內及世界之中。仅仅身體、世界對此解放之靈沒有束縛辛勤；同時亦能認知身體與世界並 非實在，只不過一幻相罷了。一個解脫者，仅仅「存在」在這個世界中；並非「屬于」這個世界，因 為沒有執著，沒有幻相能夠影響他的机灵。靈魂要從幻相觀念中獲得解放，因為幻相觀念已使得靈魂 與天主分離；解放靈魂亦然脫離一切灾难的，因為天主即是福祉，也卽是被解放解脫的靈魂。

羅曼路闍在不同之所在來解釋，發展吠檀多之教義：

天主是唯一統一的實體。不同之無意識（Acit）之物質客體，正如許多意識（Git）靈魂一樣 p. 50 是內在于天主之一部份的存在物。天主具有一切超东说念主的好意思好屬性，如無限果断與無限力量等，正如蜘 蛛吐出的絲一樣是出自他自身之身體；是以天主創造的物質客體世界出自物質，而物質卽永恆地存在 在天主之內。靈魂被想像為一無限小的本體，是永恆地存在。藉它自己之性質是特意識的况且是自我 啟示的。

每一靈魂根據其業力，而賦予一個物質的身體。束縛的靈魂，卽是意謂靈魂被禁錮在身體之內； 解放卽是靈魂從身體內束縛得到解脫。束縛的原因卽緣于業；業則從無知而生。靈魂透過其無知的性 質與行為使得靈魂與身體沒有分別，而誤認為靈魂與身體是合并的，因而也渴想感官上的快樂。由 于渴想感官之樂，因而對世界便發生了眷戀，也因而引起了死活輪迴。

無知要藉征询吠檀多而抹杀，然後，將會瞭解靈魂與身體之不同。况且才會明白身體才眞恰是上 帝或大梵之一部份，身體之存在需依靠大梵。

大公無私地實踐吠陀所訂的強制之儀規以摧毀其深厚的業力有助于獲得完全之知識。唯独天主才 是唯一值得愛的對象。有了這一完全的知識，還得不斷地冥念念天主，服從天主的果断。要藉虔誠取悅 于天主，然後才能解放解脫，死後亦不致新生。解脫後之解放靈有似于天主，具有純意識，從不完全 變為解放完全；但並不是與天主合并，因為有限不行變成無限。

根據羅曼路闍，雖然無任何東西能外表于天主，况且必須內在于天主；但天主並非是唯一的實體 ，尚有许多许多的實體存在，創造之世界與其客體與天主同為實在。因此，它不是都备地一元論；而 是與许多份子之客體共存，有條件的一元論；而天主才是具特意識靈與無意識物質之唯一實體。

p. 51 註

[註1] A1dous Hux1ey, Ends and Means, p. 252. [註2] Vide Manu-Saṁhitā, 6.74:"Samyag- darśana- sampannah karmabhirna nibadhyate; darśanena vihīnastu saṁsāram pratipadyate." [註3] In modern Indian 1anguages, "astika" and "nāstika" general1y mean "theist" and "atheist,"respectively. But in Semskrit phi1osophica1 1iterature, "astika means" one who be1ieves in the authority of the Vedās' or one who be1ieves in1ife after death,("Nastika" means the opposite of these.) The word is used here in the first sense. 1n the second sense, even the Jaina and Bauddha schoo1s are "astika", as they believe in life after death. The six orthodox schoo1s are "astika", and the Carvaka is "nastika" in both the senses. [註4] E. g., Thil1y, A History of Philosophy. P.3; Stace, A Critical History of Greek Phi1osophy, p. 14. [註5] For a fu1l discussion of this point, see Introduction to Prof. Radhakrishnan's Indian Philosophy, Vol. I, pp. 49-50. [註6] E. g., Thil1y, A History of Philosophy. P.3; Stace, A Critical History of Greek Phi1osophy, p. 14. George Herbert Palmer, Contemporary American Phi1osophy, Vo1. I. p. 51. [註7] Pragmatism, pp. 106-107. [註8] Cf. Rg-veda, 1. 1.8, 1.23.5, 1.24.9, 1.123. 13, passim. [註9] Vide Prakaranapancikā. p. 156 （Chowkhamba ed.） [註10] Vide Perry. P1u1osophy of the Recent Past, p. 206 f.n. Cf. Hoffding, The Phi1osophy of Religion, pp. 1-13. [註11] Vide Yoga-vāśiṣṭha-rāmāyana, Prak. 2, Sar. 4-9, for discussion. Also in mahābhār- ata (śāntiparva), Bhīsma says, "I consider persona1 effort .to, be above a1l; be1ief in fate makes man dull.,"(Paurusam hi param manye; daiva niscitya muhyate. ) Among the conditions responsible for the success of any work Bhagavad-Gitā (18. 14) rnentions both cestā and daiva. Pancadasī (6. 158) says: "God in man is transformed into effort." So also Yājnavalkya-Smṛti (1. 351 ) says: "Just as a chariot cannot move on one whee1, so fate （daiva） without persona1 endeavour （puruṣakāra） caunot lead to success." [註12] In the Mahābhānata (Sāntiparva) Bhisma teaches that self-control (dama) is the sum p. 52 (samudaya) of all vintues and the secret (upanisad) of truth (satya). [註13] Vide Pañcadasī, 6, 176. [註14] Chāndogya Up. , 6.7. [註15] Bhāgavadgītā, Z. 64. [註16] Sir J.H. Jeans, in Naune, 26-2-27. A light-year= the distance travelled by light in a year, at the rate of 186, 325 miles per second = 60x60x24x365x186, 325 miles = 5,875,945,200,000 miles. [註17] Ibid. quoted in Everyday Science, by L.M. Parsons, pp.14-15. [註18] Part 2, Chap. 7. [註19] Vide Bhāgavata, 11.2.29, and Dhammapada, 14.4. [註20] Paratva" stands for both remoteness in Space and remotevess in time and "aparatva" stands for nearness both in space and time. "Saṁskāra" really stands for there qualities, viz. velocity, elasticity and memory-impression.  

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第二篇　加爾瓦卡哲學

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第一章　发祥與範圍

凡主張物質為唯一實體的形上學之教義則稱之為物質主義。這種教義試圖說明心靈和意識為物質 之產物。就一般看來，物質主義代表著壓縮或镌汰較高的層面到較低層面的傾向，或者說：于低層的 現象中解釋較高之現象。基于這一觀點，它是反對以精神來說未来地的。

雖然物質主義在某些模式上曾经時常在印度出現，也偶而在吠陀、释教文學、史詩，以及晚期各 哲學文章中被提到；但我們從未發現任何關于物質主義有系統之文章，也沒像其他學派的門徒，組成 一個學派的事實。但是其他學派為了拒斥它的物質主義之觀點，在他們的經典中，幾乎都提到過物質 主義。我們關于印度物質主義之知識之材料征集也只可全賴于此。

加爾瓦卡（Cārvāka）這個字，一般地代替「物質主義者。」但這個字之原來之意義却已經不 可考了。有的認為，加爾瓦卡是一位原來盡心于物質主義的聖者之名字，而一般东说念主認為加爾瓦卡則是 意謂這個聖者之門徒，那卽是物質主義者。

根據另一觀點，加爾瓦卡是原來給予物質主義者之共同稱呼：一則由于他們宣傳「吃、喝才是快 樂之教義」[註1]；一則由于他們的言談是快樂的、顺心的。還有些學者[註2]認為婆斯帕第（Brhaspati） 是物質主義之創始者。此一觀點是基于以下的事實：

1.有些吠陀之詩歌顯示出解放念念想及反動精神，據傳說是羅卡（Loka）的兒子婆斯帕第所傳下來的。

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2.在摩訶般若多（Mahābhārata）之史詩中过火他處之物質主義之觀點都說是婆斯帕第的口傳。

3.十多種經典及韻文詩各有不同之作者，都引述說是婆斯帕第物質主義之教義。

致使還有东说念主說婆斯帕第是諸神之師，在相互敵對之諸神中傳播物質主義，俾使諸神因此而墮落， 這種說法也难免離譜太遠。

無論誰是印度物質主義的創始东说念主，但加爾瓦卡一字已變成為物質主義者一字之同義語。在印度一 般东说念主也常稱物質主義者為羅克亞湯麥塔（Lokāyatamata）。雖然物質主義的念念预见處流傳，但能 系統化的僅可分知識論、形上學及倫理學三方面辛勤。

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第二章　加爾瓦卡的知識論

加爾瓦卡的整個哲學可說是依據他們的形上學或知識論。其主要形上學之問題是：我們怎样可能 知说念實體？知識怎样組成？又怎样發展？最後要問：什麼是不同之知識來源？在印度的知識論中，這 一問題形成了一主要的論點。實體的知識或灵验認知的知識稱之為卜那瑪（Pramā），而此一知識 之來源稱之為卜那門納（Pramāṇa）。加爾瓦卡主張：知覺是唯一的卜那門納，或說知覺為可靠之 知識的來源。為了树立他們的這一立論，而批評其他哲學家視推證與聞知為灵验知識來源之可能性。

第一節　推證並不確切

如果推證可視為知識之來源，則推證一定會產生知識，此一知識一定是眞實的，我們對此一知識 應無懷疑。但推證並不行滿足這些條件，擧例來說：火存在在山上係出于我們知覺煙在山上，而後才 推知有未被知覺之火。一位邏輯學家如尼亞雅卡（Nāiyāyika）或許將會指出山上有煙必有火之知 識，是一先前經驗之知識，火與煙是不變地同時陳現。于是才推證說：有煙的地方，一定有火，山上 有煙，一定有火。

加爾瓦卡指出：此一推證被接受，唯一在，大前提不變地關聯到中詞的煙及大詞的火時，此一推 證才不行有懷疑。但這種不變關係的树立，是假设我們已有有煙才有火的知識。當我們實在不行知覺 p. 58 辞世界中每個地方都是有煙才有火，而我們便不行說無論在現在、過去或未來，煙與火都是共存的。 因此，也就未有不變的、普遍的關係能藉知覺所树立。

也不行說，有煙卽有火之知識的推證，係由另一推證可推出。它將導致一無窮循環之推證，因為 灵验之推證仍須有相似之證明。也不可能有一不變的關係（Vyāpti）得自可靠的东说念主而成為聞知之知 識的，如他說有煙必有火之事實，因為灵验聞知的自身仍須推證來證明。此外，如果推證經常依靠聞 知的話，將沒有东说念主由其推證自身能推證出任何知識。

可能有东说念主要問：雖知覺要知覺有煙必有火之通盘各個事件是不可能；難说念不可能知覺在职何情形 之下有煙必有火不變地共同同時陳現之類性質（Sāmānya）嗎？如有此可能，那麼，我們豈不可說 ：至少我們可知覺到火與煙的關係。藉此一關係之幫助，只消我們知覺了煙，一定不错推知火的出現。

加爾瓦卡的答覆是：卽使我們承認了煙與火之關聯性之知覺，但我們並不知一切各別的煙與火之 間有任何不變的關係。如果能夠推證出一個別非凡之火的話，我們一定知说念那是一不可分離地關聯到 非凡各別煙之知覺。

事實上，亦然不可能的，卽使藉知覺知说念了普随地煙或其類性質陳現在各個非凡之煙中，但我們 並未知覺到一切的煙。最多只可說：火是普随地陳現在已知覺的煙中，可能並不陳現在未被知覺的煙 中。這是一由非凡過渡到普遍的困難。因此，還是如昔时一樣著予保留不論。

現在又要問：辞世界的現象中，如果我們不信托有任何固定的普遍規律，我們將怎样說明我們所 p. 59 經驗的客體事物所保有之一致性。為何我們时常經驗到火總是熱的，水總是冷的？加爾瓦卡答说念：那 是由于事物各有其非凡屬性之內在性質。不必假設一超当然之原則來解釋所經驗之客體性之屬性。也 沒有任何东说念主能保證逐个致性之事物過去能被知覺，將來亦能繼續被知覺。

現代學歸納邏輯的學生或許要問：我們能基于煙與火之不變之關係之知識用到煙與火之因果律上 嗎？加爾瓦卡將說：因果關係仅仅一不變之關係，由于有推證上之合并困難，不行用知覺來树立一因 果法則。

加爾瓦卡將更進一形势指出：因果關係，或任何其他不變關係都不行被設立，而僅僅是重複地知 覺到兩事物一齊發生辛勤。因為一事物的確定，並沒有一不被知覺的條件，也沒有此一事物的關係依 靠一不被知覺之條件的。擧例來說：如一东说念主有幾次偶然地見到火伴著煙燃燒，于是他推證煙存在在所 知覺之火中，如此之推證將會陷于錯誤，因為他沒有防范材料的條件，薪與火及煙都是同時的陳現。 只消兩現象間之關係不行證明是無條件的，用在推證上，亦是不確切的結論。但凡無條件或是條件不 具備都不行設定一未有懷疑的知識，因為许多條件可能常被掩蔽而未加以防范。如果沒有循環推證原 則推證或聞知都不行用來證明絕對，因其灵验性在這裏也同時引起了疑問。

在我們日常生活中，常使用推證倒亦然事實，這唯一只可线路，我們的錯誤未有受到批判，因而 信托我們的推證是眞實的。但事實上是：有時候我們的推論不错導致成效之結果，當然是正確的；有 時候也會發生推論上之錯誤，導致結果失敗。眞理並不是出自一切势必成效的推論結果，而是偶然的 ，個別的，在有些推證上才能發現。因此，推證不行視為一不變的普遍關係，及灵验認知之確切來源。

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第二節　聞知並非知識的可靠來源

我們不是經常接受權威的知識嗎？我們能不視權威东说念主士所傳下的知識為灵验可靠知識之來源嗎？ 加爾瓦卡說：聞知包含笔墨在內，只消是我們的耳朵聽來的，此一知識是可知覺的，則是一知識語句 ，是以只消是透過知覺之知識則是灵验的知識；但有些語句所提到的有些事物，並非為我們所知覺的 ，而是不被知覺的知識客體，那就難免有錯誤與懷疑。

我們經常受到所謂權威的欺騙，譬如吠陀受到成千成萬东说念主的高度尊敬，但千眞萬確的：吠陀仅仅 一些恶毒的祭司們的文章，專為欺騙無知的愚夫愚婦以賺取他們的生活費。他們讚頌吠陀，教东说念主們去 實踐吠陀的儀規，給予东说念主們渺不可期的但愿，但唯一實質上的利益全歸祭司們通盘，可說實至名歸。

我們要問：知識不一定極端地限于實際地生活中，况且有時亦然不可能的，難说念我們都未接受過 持平之论的經驗之談嗎？

加爾瓦卡陈说說：只消我們依靠權威，卽是由于我們信托它是可靠的，而實際上權威知識之獲得 係得自于推證，因為我們的「信托」是從形式的過程所產生的，有如下例：權威知識應被接受，因為 權威是可靠的，通盘可靠的權威都應被接受。權威如仅仅如此地出自推證，知識出自笔墨或口頭之傳 說，與權威都同于推證一樣地不可靠。因此，我們信托權威的知識，雖然它是錯誤的，但我們都信托 它是可靠的知識。有時候，信托也會導致成效的結果，有時候也會失敗，是以權威或聞知不行視為安 全灵验地知識來源。

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當推證與權威都不行被證明可靠，那麼，知覺必須被認作為唯一灵验知識的來源。

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第三章　形上學

形上學卽是本體論，加爾瓦卡的本體論是隨著其知識之結論，前边我們已討論過。如果知覺才是 唯一可靠的知識來源的話，我們則可缄默的確定：唯一的本體也仅仅可知覺之客體。天主、靈魂、天 堂、前生、轉世以过火他不可知覺之律，如像善惡的業果（Adṛṣṭa）都不行信托，因為都不行為我 們所知覺。物質為唯一可知覺之客體。因此，它的眞實可被確定。加爾瓦卡就如此地树立了物質主義 ，或說是以物質為唯一實在之學說。

第一節　世界為四種元素所作成

大部份印度學者認為物質世界之性質為：伊太、氣、水、火、土五種元素所組成，但是加爾瓦卡 却不承認有伊太，因為伊太之存在不行為我們所知覺，而必須出自推證。因此，物質世界一定只出自 四種可知覺之元素所組成。不單是無生物之物質客體，致使有生物之動植物的身體也為這四種物質元素 所組成。此種元素之結合，卽是一切物體的產生；此四種物體之解消，卽是物體的死一火與消滅。

第二節　沒有靈魂存在

或許要問，卽使知覺為唯一知識的來源，難说念我們沒有一種具有精神狀態的告成知識之內在知覺 p. 64 嗎？難说念我們不曾知特意識之存在？而此意識是從外表的物質客體中被知覺到的嗎？如否则，我們勢必 得承認，在我們中有一非物質本質存在，它的屬性為意識，此一非物質的本質卽稱作為靈魂或精神（Ātmā）。

加爾瓦卡承認意識的存在可用知覺證明，「但他們否認意識丧祭物質的，精神本體之屬性。意識存 在于活著的身體之內不错被知覺，因身體為物質元素所組成，故意識只然而其身體自身之屬性。东说念主們 所意謂之靈魂只不過是在活的軀體內之意識辛勤。非物質之靈魂是從不被知覺的。各别地，在我們日 常生活之經驗中，我們有自我與身體合并之告成的自覺。如說：「我是胖子」，「我是跛子，」「我 是盲人」，如果這個「我」，「自我」，不同于身體，則我們以上例子將毫無意義。

反對的东说念主可能會問：我們從未知覺到四種物質元素中特意識存在，那麼，究竟在何樣的條件才 能決定其產生身體或意識呢？

加爾瓦卡指出：屬性並不是原始地陳現在职何組合的要素之中，而是當要素共合并齊組成後，可 能有相繼的轉變。举例蒟醬樹（Betel）葉，與堅果(Nut)，及菩提樹葉原來並非紅色，當羼杂一 齊嚼爛後變成一種紅色。致使合并物，放于不同之環境，可能產生其原來所未有之屬性。茲擧一例： 蜜糖原來並不醉东说念主，但經過發酵以後就能醉东说念主；相似地，物質元素在某種非凡之結合下引起特意識生 命之身體，亦然可能的。意識仅仅物質之副現象或副產物，絕沒特意識獨立于身體存在之事實。

如果靈魂獨立于身體存在不行證明，也就未有可能證明靈魂之不死。各别的，身體的死，卽意謂 著個體人命之結束。通盘什麼前生、後世、轉世、在天国或地獄受業報等問題，都變得毫無意義。

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第三節　沒有天主

天主的存在，遠比靈魂之存在更難知覺，物質的元素產生此一生界，再未有另假設一創造主的必 要。在這裡可能會引起反對：物質元素能藉它自身引起這奇妙的世界嗎？我們發現致使一件客體之產 生物，如泥瓦壺為土壤所鑄成，土壤則是泥瓦壺的物質因，也需瓦壺技工為灵验因，使由土壤變成 他所但愿的模式。四種元素仅仅世界的物質因，難说念我們不需一如天主之灵验因，作為世界的設計者 ，使物質元素變成這奇妙的世界？

加爾瓦卡答说念：物質元素自身已有其各個之性質，各個元素之是以成為一元素，都是由于其性質 與律內在在它們之中，然後結合在一都形成這個世界。因此，這也不必有天主之需要，也沒有任何證 明客體世界是出自設計的產物。不错感性地解釋：此一生界只不過是各種元素偶然的產物。

加爾瓦卡試圖藉当然性質（Nature）來說明世界，是以有時稱之為当然主義，也稱之為機械主 義，因為他們否認辞世界的背後有一指标意識存在。也解釋此世界只不過是機械的，物質元素偶然的組 合。加爾瓦卡的學說，就整個來說，也可稱之為實證主義，因為實證主義所信托的唯一在實證的事實 及可觀察的現象。

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第四章　倫理

倫理卽是说念德科學，其所討論的範圍是：甚麼是东说念主類最高的遐想？此一最高的遐想是否不错達成 ？东说念主類行為指标應該是什麼？说念德判斷的標準安在？加爾瓦卡討論倫理問題是根據他們的形而上學。

有些家数之印度念念想家如彌曼沙卡們（Mīmāṁsakas），他們信托东说念主類生活之最高指标則是升 天国，天国是絕對幸福之田地，只消現在實踐吠陀的儀式，死後卽可到達天国。

加爾瓦卡却否認這一觀點，因為天国是死後一種人命的存在處是不行證明的。「天国」與「地獄」 都是祭司們為了職業關係所設之罗网，以恐嚇东说念主們去實踐他們的儀式。但眞正有知識的东说念主是不會接 受其欺騙的。

有些印度念念想家說「解脫」為东说念主類生活最高的指标，他們信托解放不错肃清一切灾难。不過有的 信托要到死後靈魂脫離身體之镣铐卽是解放；有的認為就在今生卽可得到解脫與解放。

加爾瓦卡認為以上都沒有立論的根據。如果說，靈魂脫離身體卽是解放，那是荒謬的，因為根柢 沒有靈魂存在。如果解放是意謂在今生脫離一切灾难，亦然不可能的一種想像；因為存于身內的「苦」 與「樂」是相關聯的。如果說解脫卽是脫離灾难的話，則解脫的意義卽是死一火」[註3]。認為肃清灾难 卽可得到解放者，眞是冥顽不灵。东说念主應在日常生活裡從灾难快樂中獲得解放，必須先使腸胃得到滿足 ；尤其必須確直立確的觀念，那就是通盘一切的快樂，都是帶有灾难成份在內。因為沒有东说念主為了果皮 p. 68 而不果子，為了魚刺而不吃魚的；也沒有農东说念主因有野生動物吃禾苗而不耕耘，因怕托钵人分一羹湯而 不煮飯的。如果我們能記著：我們的存在是身體與人命共合并體的話，我們必須視在身體中所引起的 快樂才是我們不错得到的唯一的快樂。我們應放棄身後享樂的但愿；把抓現世的享樂機會。「今天一 隻鴿子在手勝于未来的一隻孔雀；一枚確切的貝殼，勝于一枚可疑的金幣。」試問誰會把我方的錢財 交給別东说念主去監管？[註4]

东说念主類生活之鵠的，因此，是在于在現世追求最大的快樂；盡可能幸免灾难，是以好的生活卽是最 大的享樂生活。好的行為則是導致快樂的平衡；不好的行為將導致灾难多于快樂。加爾瓦卡的倫理學 不错說是以快樂為最高之鵠的。

有些印度念念想家認為东说念主類之活動有健康（Artha）、享受（Kāma）、说念德（Virtue），及自 由（Mokṣa）四種指标。在四者之中唯独前兩者為加爾瓦卡所接受，而否認後兩者之说念德與解放。事 實上，要脫離一切灾难，獲得解放唯有一死，試問，誰會願意為死一火而服务呢？

说念德與罪惡在經典中有赫然的分別，但經典的權威是不行為感性所接受的。因此，解放與说念德都 不可能是我們之指标。健康與享樂才能算是感性之指标，任何有机灵的东说念主都可及身而得。但快樂是 功利的指标；健康自身並無指标。其價值唯一只可作為享受快樂之器用。

加爾瓦卡既反對經典權威之善、惡、及死後之人命存在說，当然地，也拒絕實踐宗教之儀式卽可 升天，幸免進入地獄，成為靈魂贖罪等之主張。習慣的宗教儀式仅仅一種戱謔辛勤，如果在葬儀中，供 奉食品以告別一火魂，靈魂也感到飢餓的話，搭客為什麼還須帶著食品旅行呢？為何他們的家东说念主不為他 p. 69 在旅行前在家中多為他準備食品以滿足他的全程旅行的食量呢？相似地，神有靈在天上也可吃东说念主間的 供奉，东说念主有靈如住在樓上亦應可吃到樓下的食品？如果祭司們信托，如他們所說：動物被殺了作為犧 牲後確定地不错達到天国，為何祭司們並不把他們大哥的父母作為犧牲以代替動物，使其父母到達這 一確切的天国？

加爾瓦卡將宗教镌汰到说念德層面，將说念德镌汰到仅仅追求快樂，因此，加爾瓦卡的倫理念念想仅仅 邏輯地出于他的物質主義的形上學。

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第五章　結論

加爾瓦卡學派在印度，有似希臘的伊匹鳩魯（Epicureans）學派一樣，其所受之歧视比之一般 的想像要大得许多。「加爾瓦卡」一字在印度东说念主的心目中簡直就是罵东说念主的代名詞。但對于一個征询哲 學的东说念主來說，加爾瓦卡的哲學一经有其價值的；由于加爾瓦卡，我們也聯预见，什麼是印度哲學。

懷疑主義，是心靈解放的表現，拒絕接受未有透過批判的傳統机灵。哲學為一批判之念念維，有賴 于解放地念念想，也才能滿足念念想上的懷疑，懷疑主義可說是心靈解放的探測器，藉以引起普遍的公正 觀念。懷疑也標示出一新問題，藉解答此一新問題，使哲學內容也將變得愈豐富。西方最著名的大哲 學家之一的康德（Kant）也承認懷疑主義的價值，他說：「休謨（Hume）的懷疑主義把我從獨斷 的酣夢中弄醒」。我們也不错說：加爾瓦卡相似地也挽救了印度哲學的獨斷主義具有了一個開放的視 界。正如已提到過的，印度之各學派都似乎碰到到加爾瓦卡的攻擊，因而都視加爾瓦卡為他們學派的 絆腳石。

加爾瓦卡哲學的價值：告成地補充了新的哲學問題；間接地壓迫了其他念念想家放棄獨斷主義，在 念念維上及觀點上也變得格外小心謹慎，具有批評性；最後要說明的一點是：加爾瓦卡的知識論並非毫 無意義。他們反對推證，相似地也教导了我們現代抵制邏輯推證之穩妥性。加爾瓦卡的觀點是：沒有 推證能產生一確定之知識的，有同于許多當代的西方念念想家如實證主義者及邏輯實證主義者等所持的觀 點一樣。

p. 72

加爾瓦卡不受大多數东说念主所重視是由于他們的快樂倫理學說。追求快樂之自身並非是被批評的對象 ，快樂，在有些模式中，也為其他哲學家所重視作為一種遐想的。它的被攻擊實在是由于其快樂的 品質太低，純為一己的快樂。那這是眞的，有些加爾瓦卡提倡粗俗的生活，追求感覺享受；但我們也 發現有些加爾瓦卡亦然很骄矜的，並非都是合并形態。事實上，也有的物質主義者也藉教学培養其自 身高尚的快樂，如像在藝術上。根據一位公認為是快樂主義者之著名的享樂經（Kāma-Sūtra）的 文章东说念主韋西陽拉（Vātsyāyana）說，就有六十四種藝術。這就證明並非是通盘的物質主義者都是利 己的快樂主義者。自私的快樂主義在其粗鄙之模式上亦然不行為社會的紀律所容許的。一個东说念主生计在 社會之中，如不為他东说念主犧牲一部份我方的快樂，那是不可能的。有的加爾瓦卡視國王為天主，這暗意 出他們信托他們的領袖，也信托領袖為社會所必須，在加爾瓦卡的哲學中有些階段，我們發現政事哲 學與經濟有密切之配合也更強化了他們尊重領袖的觀點。自此一立場看，在古印度的物質主義者之中 ，他們算是有修養的念念想家，有似現代歐洲的實證主義者及古希臘之德謨克里圖斯（Democritus） 的追隨者一樣。

在韋西陽拉所著之倫理哲學享樂經一書第二章中，我們發現有一種高尚的快樂主義的事實。這些 高尚的快樂主義者他們我方曾介定他們的觀點。[註5]雖然韋西陽拉信托天主，也信托死後之人命存在， 在一般的感覺上有些不像物質主義者；但根據物質主義一詞之廣泛意義，可能視為，他企圖「用低級 之現象，來解釋較高級之現象」[註6]

p. 73 

韋西陽拉信托有三種东说念主類生活遐想之指标，那卽是：说念德（Dharma）、健康，和享樂三者應被 培養加以調和。[註7]他的物質主義之傾向是说念德與健康作為享樂的器用。享樂，因此就是變成了超指标 。在其快樂主義中，包括他所強調之自我控制及精神訓練，為其學說崇高之要素。如沒有自我控制及 精神訓練，东说念主類的享樂，則與禽獸之快樂無異。他指出，通盘生理上的享樂，完全可減低到五種感官 的滿足。他更強調：感官的滿足是為了身體存在之需要，以飢餓之滿足。[註8]但是他也確定，感官一定 要透過六十四種藝術，經過教学訓練與培養。當东说念主到了啟蒙的年紀之後卽應接受以上的訓練，研讀吠陀， 以过火他的補助教学等，並應絕對地自我禁慾。他指出，沒有文化的东说念主類之快樂，與禽獸之快樂無異 。極端的快樂主義者，不放棄現在之舒適生活，也不會在現世中為將來來生之快樂而忍受任何灾难。 韋西陽拉指出，如此一種態度，將會走上自殺的说念路，因為禁闭了东说念主勤快地培育，為將來享受收獲的 但愿而播種之努力。他又說：合理的慾望，有益于快樂；非合理的慾望並不包括在说念德與健康原則之 中，而會導致破壞，致使消滅一切快樂的機會。他用科學的征询來赈济他的快樂的條件與意義之觀點 。譬如像現代的科學家，有些科學是另一科學實驗成效之根源；雖然並非每东说念主都征询科學，但东说念主东说念主都 會受科學家們之觀念所影響，科學上之觀念是無意識地、間接地注入于群體大衆，雖然唯独少數的科 學家生活在群體大衆之中。

于是，我們發現，韋西陽拉已代表了印度最高級的快樂主義，他可能就是被稱為：「有素质的快 樂主義者」（Suśikṣita-Cārvāka）這一類的念念想家了。

在早期的释教經典中，我們還可片斷地發現曾提到過一些懷疑主義者，不可知論者，詭辯者及物 質主義等。佛陀曾指責過他們的，可能就是詭詐的加爾瓦卡。

p. 74 

在長阿含之沙門果經(Sāmññaphala-Sutta)所提到的是：

1.否蘭加葉（Puraṇa Kassapa）：承認说念德責任，致使否認说念德與罪惡。

2.未伽梨（Makkhali Gosāla）：否認解放果断，及说念德上努力之可能。

3.阿耆多（Ajita Kesakambalī）：教东说念主說：东说念主是物質所組成也為物質所破壞；善行無益及知 識之不可能。

4.散若夷（Sañjaya Belaṭṭhiputta）：對任何事物既不愿定也不抵赖，致使連他既不愿定也 不抵赖的立場也不承認。

最近，發現了一部手手本，稱之為陀拉帕那瓦面瑪（Tattvopaplavasiṁha），使得我們信托印 度的懷疑主義是絕對的懷疑主義。這本手手本的作者賈亞那西（Jayarāśi）可能是八世紀中的东说念主物， 是一極端型的加爾瓦卡。在他邏輯的結論裏批判一般的物質主義，致使否認知覺知識之灵验性；也拒 絕接受有物理元素的存在。他的冷情及破壞性的辯證，揭露了一般东说念主所接受之知識來源之要素。他的 結論有如反缄默主義的實證主義者一樣，否認一切理論原則及教義，根據他的學說过火實際生活可能 是一種無保留的享樂者。[註9]

p. 75 註

[註1] Cf. "Piva Khāda Ca Vara1ocane", Ṣaḍ-darśana-samuccaya, Lokāyatamatam. [註2] Ibid and Sarva-darśana- Saṅgraha. [註3] Maraṇam era apavargaḥ, Brhaspati-sūtra. [註4] Kāma-sūtra. Chap. 2 [註5] The date of Vatsyayana. according to some. Is near about the beginning of the Christian ear, and Vatsyayana tells us that he is only Śummarising the views of a 1ong 1ive of previsons writers, about a dozen in number, whose works are not avaiab1e now. This shows the great antiquity of his 1ive of thought. [註6] Vide James,. Pragmatism, p. 93. [註7] "Parasparasya anupaghātakain trivargain seveta", Kāma-sūt. 1. 2. 1. [註8] Yasodhare, the commentator on kāma-sūt., explaining this, mentions that non- satisfaction of the senses might 1ead to diseases 1ike insanity (unmāda). Vide com- mentary on 1. 2. 46. [註9] "Tadevam upapluteṣu tattvesu avicārita-ramanīnyāh sarve vyavahārā ghatante. ". －Op. Cit., p. 125. p. 76 

參考書：

Dakshinaranjan Shastri……A Short History of Indian Materia1ism （Book Company, Ca1cutta, 1930）. Chārvāka-shashti （Book company, 1928）.Mādhavācārya……Sarva-darsana-saṅgraha （Bhandarkar Institute, Poona, 1924). Eng. trans. by Cowe1l and Gough （Chowkhamba, Varanasi, 1961）, Ch. on Cārvāka.Haribhadra……Sad-darsana-samuccaya （Asiatic Soc., Ca1cutta, 1905）.Vātsyāyana……Kāma-śutra （Chowkhamba, 1929）. CHS. 1 - II.Jayarāśi……Tattvopap1ava-siṁha （Gaekwad's Orienta1 Series, Banoda. 1940）.Radhakrishnan……Indian Phi1osophy （George A11en & Univm Ltd., London, 1923）. Vo1. I. CH. V. p. 77 Radhakrishnan and Charles A. Moore……A Source Book in Indian Philosophy （Princeton University Press, 1957）,Ch, VII.  

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第三篇　耆那哲學

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第一章　緒　言

耆那派計有二十四位祖師(Tīrthaṅkaras)，其中有的祖師的名字自始卽已失傳。他們的第一 位祖師名叫爾夏巴德瓦(Ṛṣabhadeva)[註1]，最後一位名叫瓦達瑪納(Vardhamāna)，習慣地稱他 為馬哈維那(Mahāvira)，说念理是：偉大的强人。據說他生于公元前六世紀，是與佛陀合并時代的 东说念主物。瓦達瑪納的前一位祖師是巴西宛納特(Pārśvanātha)，他生于紀元前九世紀。其他二十二位 祖師都是屬于史前時代的东说念主物。[註2]耆那(Jaina)這個字，依語源學，意謂「校服者」，以後則變成祖 師們的通稱，因為他們已校服了情谊，而獲得解脫。

耆那們不信仰天主，他們只信仰他們的祖師──信仰之創造者。他們的祖師們卽是被解放的靈魂， 一度曾经被束縛，但透過他們的努力後，已變為解放、完全、無限意識、無限力量和完全幸福的解脫 者。

耆那們信托：每一個靈魂現在都被束縛著，唯有追隨他們祖師們的前例，才能像他們一樣獲得完 全的知識、力量與快樂。饱读勵眞正學耆那的东说念主要有絕對的自信，這是樂觀主義的最大的要素。認知絕 對完全之可能，則必須透過各個东说念主我方的努力。對絕對完全之認知的东说念主來說，並非只靠講說、念念索而 得；况且也賴與已解脫成聖之聖者的生活反覆地印證。

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耆那教教徒在時間的演變中被分為兩大派：一為西維坦布拉(Svetāmbaras)；一為廸甘布拉 (Digambaras)，兩派在基本之哲學觀念並無多大不同；而仅仅在細微的信仰與實踐之方式上略異 辛勤，但耆那們的教義則是為兩派都接受的。廸甘布拉較為嚴肅、嚴格；西維坦布拉則較為阿谀群衆 。迪甘布拉主張苦行，裸體，放棄一切；而西維坦布拉則認為應著白色服裝[註3]。還有，廸甘布拉主張已達到 解脫之聖者，不需食品，女东说念主不行得到解脫；但西維坦布拉不接受此種見解。

耆那教保存有很豐富的文獻在布拉克爾特(Prākṛta)經書之中，這部權威文章據說包含有最後 一位祖師馬哈維那的教義在內。這些教義在這裏大部份都會提到。但還有許多文獻已經失傳。耆那教 為了自衛，拒抗其他學派，是以在技術上將哲學術語採用梵文的術語，以便將他們的教義也推廣到梵 文的領域裏。

耆那教的哲學是素樸地實在論和多元論，因為他們認為所知覺之客體许多许多，况且都是眞實的 。世界包括有人命與無人命兩種實在，有人命的存在物具有精神或靈魂(Jīva)，靈魂是不可知覺的 ，但其身體是可知覺的。他們禁止傷害一切有生物，是以在倫理上，演出了一個深广的角色。在耆那 教中，除了尊重人命之外，尚有另一偉大念念想，則是尊重其他东说念主的意見，此一念念想之產生，係由于他 他們的多元實體論的學說过火邏輯觀念所影響。他們認為每一判斷都隸屬于一些條件所限製。况且對 合并眞實之各種不同之判斷，就其各個我方之立場，根據其我方的條件來看，每一種判斷都是眞的。

耆那哲學可分知識論、形上學、倫理及宗教三大部份討論。

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p. 83

第二章　耆那知識論

第一節　知識之性質及種類

根據耆那們，意識是與每一靈魂不可分離的本質；不像加爾瓦卡所主張：意識仅仅偶然的屬性， 在某一條件下才能產生。除非有東西遮擋了它，否則意識會像太陽光一樣有顯現他我方过火他事物的 才智[註4]，如果沒有清苦，靈魂將有無限的才智。無限才智乃是內在于每一靈魂之力量，當我們發現普 通靈魂多几许少有點無知存在，那卽是他的知識被规定了。耆那們主張，這種规定乃是由于不同之業 所形成的清苦，而是業掩蔽了不同进度之靈魂原有的意識，因而減低了靈魂的無限力量。身體、感覺 、心靈全是業力所構成，靈魂的力量亦然受業力所规定。

像其他的念念想家一樣，耆那們承認告成及間接兩類知識。但他們指出：一般視為告成知識的，只 是相對的告成。透過感官與心靈的外表與內在之知覺雖是告成的，但與推證一樣，仍不行說是絕對的 告成，因為靈魂要知说念甚麼，他得透過感官或心靈為序论。除了這一般的、經驗的告成知識之外；尚 還另有一眞正的、絕對的告成知識。此一絕對之告成知識，移除業的清苦後，靈魂卽可隨現。靈魂的 意識雖沒有感官、心靈為序论也能告成關聯到客體。簡言之，卽是移除了阻擋靈魂抵達客體的業力。[註5]

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絕對的告成知識又分三類：

1.有限知識的絕對告成知識：當东说念主已破壞了部份的業或鎮壓了業的影響，况且獲得了瞻念察客體之 才智，但仍藉感官或心靈才可知遠距離及微小之事物，此一型的告成知識並無助于受规定之靈魂與其 受规定之客體。是以稱之為有限的知識(Avadhijñāna)。

2.進入心靈之絕對告成知識：當东说念主克服了製造清苦箝制心靈知識之通路的歧视、嫉妬……後，能 告成接近东说念主們現在、過去之念念想，這種知識稱之為進入心靈的絕對告成知識(Manaḥ-Paryāya)。

3.無限知識之絕對告成知識：當清苦知識的一切業，從靈魂中除盡以後，卽會引起一絕對知識， 或稱全意識(Kevala-jñāna)。唯一已得到解放的靈才有如此之知識。[註6]

以上三種為特別的感官知覺，它們是標準的告成知識，除此之外，一般东说念主另有兩種普通的知識。 一種稱為麥廸(Mati)；一種稱作念西汝特(Sruta)。這兩個名稱，在耆那哲學家中，並沒有確切 一定的意義，但就一般來說：麥廸是指依感官、心靈所獲得之知識而言[註7]，如此，我們便瞭解它包括 普通的告成知覺，或說是外表與內在知覺之知識，如記憶、認知及推證[註8]。西汝特則是一種權威的知 識。

耆那們對于普奉告覺之發生及為何獲得知識之步调上給了一個說明[註9]：起初得到一赫然之知覺如 聲音，但還沒有弄赫然此一聲音之意義，此一初期的意識狀態稱之為阿瓦括拉哈(Avagraha)，意 念念是掌抓客體。

其次是引起一探求的動機，「這究竟是什麼聲音？」此一懷疑的形式狀態稱之為「伊哈」(Īhā) ，说念理是探詢。

p. 85

最後才加以界定或判斷：「這是汽車的聲音」，稱之為阿瓦亞(Āvāya)，意義是撤回懷疑。

於是，一種確切的知識便保留在心靈中，這種記憶稱之為達那納(Dhāranā)，意義是掌抓記憶力。

西汝特是第二類的普奉告識，是從權威性的語言與文章中得來的，由于對任何權威之瞭解都必需 依靠對聲音及笔墨之知覺，是以西汝特是為麥廸所知覺的。[註10]

麥廸及西汝特兩種普奉告識與告成特別知識之阿瓦廸(Avadhi)都是不行絕對幸免錯誤的；但 進入心靈之絕對告成知識，與無限知識之絕對告成知識兩者都是告成的特別知覺知識，絕不會發生任 何鍺誤。

就一般的作用來說，耆那們亦然接受知覺、推證、聞知三種知識為灵验知識的。[註11]

第二節　對加爾瓦卡的批判

為了接受非知覺如推證、與聞知為知識的來源，是以耆那的學者們感到須要根據他們的觀點，來 阻絕加爾瓦卡知覺為唯一知識來源的學說。[註12]如果問说念：為何知覺不應被否認為灵验知識的來源呢？ 加爾瓦卡將會說，無意义來赈济他的觀點；唯一只可陈说說，知覺之是以灵验，因為不會導致錯誤。 如果採取第一種無意义之陈说，那是自說自話的獨斷，是不為感性所赈济的；如果說，加爾瓦卡選擇 第二種陈说，知覺不致有錯誤，也仅仅藉推證來證明他們的觀點，因為他不行證明未知覺到的東西都 p. 86 是灵验的知識；相似地，如果此一知覺之知識亦是灵验的話，則推證與聞知知識之灵验性亦應為我們 所承認；如果加爾瓦卡說，推證與聞知有時會導致錯誤的話，知覺又未嘗不是有時會發生錯誤？

因此，唯一可融会的結論是：無論是推證、知覺或聞知，只消能產生知識，又不行反證其錯誤， 都應視為灵验知識。此類灵验之認定亦應與實際事實相結合相印證。

尤有進者，當加爾瓦卡否認非知覺之客體存在，如否認死後之人命有問題，他亦然用非知覺的推 證步调，而不是用知覺不错否認死後之新生。致使，加爾瓦卡如說，知覺一般說來是灵验的知識，此 所謂一般，過去及未來都不行被知覺，亦是出自推證上之判斷。相似地，加爾瓦卡為他的立論辯護， 亦然用語言笔墨推證他的念念想，否則就不可能為其立場辯護。因此，加爾瓦卡的知覺為唯一灵验知識 之來源的論點是不正確的。

第三節　耆那的判斷學說

第一目　每一判斷都是相對的

耆那們指出，不同種類之告成或間接知識，均具有其客體，每一客體均有無數的性質[註13]。在通盘 不可數計之告成知識客體方面，一個全知之存在者，就能獲得客體之告成知識。但一不完全之存在者 視客體事物，仅仅從一特別之单方面觀，同時也只可獲得一事物的某一方面之知識或性質。此種客體有 無可數計之知識，而我們只知其部份的知識，耆那學者們稱之為「勒耶」(Naya)[註14]，我們的判斷 仅仅其部份之知識，因此，也稱之為「勒耶」[註15]。在日常生活中，我們的每一判斷，只考慮到主觀的 p. 87 立場及客體之單一方面的性質，而認為是眞實的，乃是由于我們忘記了「無限」，而視我們的判斷為 絕對眞。因此，在生活中時常發生不同意與爭論的事，有如盲人摸象，各东说念主所模著的象脚、象耳、象 尾之形狀認為是象的全部，因而各持己見，相互爭論；總認為我方所獲得之知識是眞實的，完全的， 應無條件地接受。但只消他們認知了他的知識仅仅象的一部份時，這種爭論坐窝就會住手。

各個不同系統之哲學，對于天地均給了一個不同之說明，相似地，在他們所發現天地之各方面， 而指出其不同之觀點。他們之是以相互爭論，乃是由于他們在心靈中不行容忍相互所持之眞理，仅仅 出自他們我方之立場，並隸屬于一定之條件。他們不瞭解，不同之觀點也有他的部份眞實性，就像瞎 子刻画象的形狀一樣。

就事實來看，耆那們主張，每一判斷應加「在某些方面來說」(Syāt)一句話加以规定。一判 斷有了此一句之限製，或尚有出自另一觀點判斷之可能便不错很透露地瞭解。擧例言：「象像一根柱 子」，如果要幸免稠浊，我們不错說：「在象之某些方面──如脚來說，象是像一根柱子」。相似地， 當我們在某一時間看見一個黑瓦罐在房內，我們不應絕對地確定說：「瓦罐存在」，我們宜說：「在 某些方面來說，瓦罐是存在的。」，因此一判斷教导了我們，瓦罐的存在，仅仅在一定之時、空、及 屬性下存在；廓清了我們的觀念，瓦罐並非是隨時、隨地到處都存在，也不是其他顏色，或其他狀態 的罐子之存在，而是指黑瓦罐之存在。如只說「瓦罐存在」，則將導致時、空、顏色、形狀上存在之 籠統含混的觀念，因而會發生歧義。

耆那們的此一學說，稱之為斯雅達韋德(Syādavāda)，说念理是：每一判斷都仅仅出自不完全的 p. 88 心靈。譬如一件事物其是以判定為很好，也仅仅就事物的某一方面而言，和某一觀點而言，則此一判 斷才可能成立。

耆那的此一觀點，亦然為一般的西方邏輯學家所接受的。那卽是，每一判斷的成立，况且能為东说念主 所瞭解，有待通過一普通與非凡之討論或引伸，必須要推證到例外。因為一般命題之構成是要賴不同 之時、空、进度及屬性等要素，一則由于這些要素有其明確性能為我們所瞭解；一則也因尚有太多的 要素不行完全地陳述出來。現在，假设有些條件不行逐个例擧，正如現代之邏輯學家錫勒(Schiller) 也承認的，為了此一判斷的精確起見，應明白地加上一句「在某些方面來說」[註16]更為允當。

這種斯雅達韋德之原則使得耆那的念念想家們在他們的哲學上具有寬大的容忍精神。他們接受其他 哲學家的觀點視他們仅仅出自對一事物不同之角度、不同之解說辛勤。但耆那們唯一不喜歡的是其他 哲學家們之獨斷主張，總以為我方才是對的。這純係是排他性的主張，最近在好意思國曾引起一新實在主 義者。專門抗拒此一排他的獨斷論，而稱之「無效的抹杀抉剔」(Fallacy of Exclusive Particularity) [註17]。 但是東方的哲學家却遠早于西方之哲學家幸免類似之錯誤，如耆那所作的，卽是一實 際的例證。

第二目　判斷之七種模式

始初，分為确定與抵赖兩種，耆那分為七種判斷模式，並包括前边兩種。任何客體都可用确定的 判斷來刻画，以說明它所具有的性質；也可用抵赖之判斷刻画以說明在此一客體中並未具有在另一客 體中所具有之性質[註18]。這兩種抵赖或确定之判斷是為一般东说念主所承認的；但耆那們則遗弃确定與抵赖為 「在某些方面」一句話中，以強調其條件與關係之性質。

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擧例來說，确定判斷「就某些方面言：一個瓦罐在這房內」，卽是說，在房內，乃是在一特別空 間，一特別之時間，亦然對瓦罐的特定之刻画；「就某些方面言，這瓦罐是紅的」，並不是說，瓦罐 經常是紅的，而是在一特別的時間，或在一特定的環境下此一紅色乃是一非凡的顏色。

(1)於是，通盘确定判斷的一般模式，不错下列公式為代表：「就某些方面說：S是P」。

(2)抵赖判斷一客體，如「就某一方面說，這壺並不在室外，」说念理是那一特定之壺，在那一特定 的時間，並不在室外；「就某一方面言，這個壺不是黑的，」说念理是，在一特定時、空的條件下，這 壺不是黑的。於是通盘抵赖判斷的一般模式是「在某些方面言，S不是P」。

(3)當我們必須刻画一複雜事實時，如這壺有時候是紅的，有時不是紅的，於是我們必須有一復合 的判斷：「就某些方面言，這壺是紅的，也不是紅的」，因此，一般的判斷模式將是，「就某些方面 言，S是P，也不是P」，這是耆那邏輯的第三種判斷模式。這種判斷模式，是連接前兩者的判斷變 為一綜合之判斷。此一綜合之判斷必須包括客體性質确切定及抵赖兩面。

(4)當壺尚未燒窯前是黑的，當燒窯上釉後成為紅的，如果有东说念主問，在一切情況下，壺的經常顏色 是甚麼？唯一誠實的答覆是：在此一情形下，我們無法答覆。在如此的情況下，當我們被逼于同時 敍述任何客體之各别、矛盾的性質時，根據耆那們，其一般之模式是：「就有些方面言，S是不可 刻画的。這是耆那第四種邏輯判斷。

這第四種判斷模式之認知具有最大的哲學價值：第一，雖然一客體不错從不同之方面，不同之觀 p. 90 點來刻画；但是分別地，或相繼之客體是不行刻画的，卽使要完全刻画一客體亦然不可能的。第二， 也指出了哲學的机灵並不包含在當下确定或抵赖地解答問題的才智之中，而是在于認知有些問題，從 問題的性質是不行得到解答的。第三，此一判斷模式之認知指出了耆那的邏輯並不破壞矛盾原則；相 反地指出，是服從矛盾律，使得耆那承認任何主體，在合并方面不一致不協調的性質，不行同時敘述。

其他三種判斷模式，是前三種模式分別與第四種模式相組合而構成的。

(5)因第一模式與第四模式組合則成為第五種判斷模式，如「在某些方面言，S是P，亦然不可刻画 的。」當我們同時考慮到一廣泛的觀點時，譬如一個壺有時是紅色的，也沒有指出特定之時間是紅的 ，也沒有其他性質不错刻画，於是我們的判斷模式是：「這壺在某方面言是紅的，但在某方面言亦然 不可刻画的。」

(6)相似地，將第二與第四兩判斷模式相組合而成第六種判斷：「就某些方面言，S不是P，亦然不 可刻画的。」

(7)第七，卽是第三與第四兩判斷所構成為：「在某些方面言，S是P，也不是P，亦然不可刻画的。」

如果我們同時將前三種模式與第四種模式相聯結，而不是如前边個別地組合的話，在每一判斷形 式中，我們有一同時各别性質之陳述：如「是，而不可刻画的」；「不是，而不可刻画的」；或「是 ，而不是，而不可刻画的」等判斷模式。因此在每一判斷中將有與第四種判斷之合并模式，那卽是： p. 91 「就某些方面而言，S是不可刻画的。」雖然一事物有無數方面，但判斷的模式，却不丰不俭唯独七種。

總結上論，耆那邏輯認知之判斷，都是有條件的：

1.就某些方面言，S是P。2.就某些方面言，S不是P。3.就某些方面言，S是P，也不是P。4.就某些方面言，S是不可刻画的。5.就某些方面言，S是P，亦然不可刻画的。6.就某些方面言，S不是P，亦然不可刻画的。7.就某些方面言，S是P，也不是P，亦然不可刻画的。

耆那斯雅達韋德的教義，有時可比之于西方之實證主義，如錫勒，他也認為，我們要認知一眞理 ，如果不求其险峻文的含義與指标，就沒有一判斷能线路出是眞或是假。致使一自明的判斷：「旣方 則不圓，」或「二加二等于四」，也仅仅在一特別之事件上為眞。這是耆那與錫勒兩者之間之巧妙的 相似處。但我們不要忘記，他們還有最大的不同處，耆那是實在論者；而實證論者，則傾向于觀念主 義。根據耆那們，對于客體不同之判斷，並不是客體的主體觀念不同；而是有不同之實在存在于客體 之中。耆那們是接受實在論者觀點的眞理；而通盘實證主義者都是拒絕這一觀點的。[註19]

耆那的斯雅達韋德也可比之于西方的相對主義。相對主義可分為兩種：一為觀念論的相對主義， p. 92 如畢達哥拉斯(Protagoras)、巴克萊(Berkely)、錫勒；一為實在主義的相對論，如懷黑德 (Whitehead)及布丁(Boodin)。如果要說耆那們為相對主義者的話，則應列為實在論型之相對論 。我們判斷事物是相對的，並不仅仅心靈判斷之模式是相對的；而是客體關係，或依靠心靈判斷之模 式，以及關係或依靠實在自身每一種關係的性質。

我們也常發現另一種誤會，將耆那的斯雅蒂一字之「就某方面言」而解釋為「可能」。這就是將 懷疑主義及無知論與耆那學說混為一談了。就像比之于希臘哲學家匹洛（Pyrrho）的懷疑觀點： 「每一灵验之命題應插上『可能』一句話」。而耆那並不是懷疑論者，他們的命題也不是不確定的判斷 ；而是說，每一命題都是有條件的，有相對性存在。這一相對性及條件卽用「就某些方面而言」之斯 雅蒂，附于一判斷之模式中。在若干條件及相對性質之下所完成之每一判斷，卽是灵验的判斷，毫無 疑問存在。因此耆那們的斯德達韋德學說，可說沒有懷疑主義之餘地。[註20]

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第三章　耆那的形上學

耆那們主張：為我們所知之客體，均有不可數計的性質，讓我們起初將其觀點之含意概略地加以 說明。每一客體之是以成為那樣的客體，都是由于它有确定與抵赖兩種性質所形成。擧例言，确定的 各種性質卽決定了一客體之存在性質。譬如东说念主之确定性則是东说念主之高矮、顏色、形狀、分量、體質、遺 傳、家庭、種族、國籍、教学、職業、降生之時間、地點、習俗、年紀等等。尚有不可數計之關係或 东说念主所依靠不可數計之世界客體都為其确定性質所決定。

抵赖之性質決定东说念主之是以是东说念主，之是以不是其他客體。如果我們要瞭解整個地這個东说念主，我們必須 要先知说念，他與其他事物之分別處。擧例來說，我們應知说念，他不是歐洲东说念主，也不是中國东说念主，也不是 黑东说念主；旣不是基督徒，也不是回教徒，也不是祆教徒；不是誠實的，不是蠢才，不是吝嗇鬼等等。而 一個东说念主的抵赖性質，包括對天地一切不同客體之赫然性質之分辩，抵赖性質之數量遠比确定性之數量 要大得许多。[註21]

如果我們细心一确定性的客體；同時也细心到此一确定客體所沒有而為其他客體通盘之性質時， 此一确定的客體不再會視為一單純的事物，為有限的屬性所规定。反之，此一确定的客體將轉變為一 無限性質的才智。尤有進者，當時間要素隨著觀念之擴大，原來之确定的客體則增添了新性質；新性 質在時間的變化中則是一無限性質。

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因此，我們不错說，誰要是知说念了一客體的全部性質，也就知说念了一切事事物物的性質。不過對 一客體具有全知識，唯有無限知識的东说念主才能獲得；但就一客體之部份知識，就實際使用之指标上來說 ，說它有知識、或無知識都是灵验的。因此，我們不行認為一遗弃之客體眞正唯独有限的性質；也不 能認為我們普奉告識是完全眞實的。

第一節　耆那的本體觀念

我們在上头已指出，各客體有许多性質，就在哲學中共同所說之性質(Dharma)中尚具有許多 種性質(Dharmi)，後者一般稱之為本體(Dravya)。耆那們接受哲學上之共同本體論的觀點；但 他們認為在每一本體中有兩種性質存在，一為本質地；一為偶然的。

本體的本質性質保留在本體之中，與本體共存共消，如果沒有本體的本質性質的話，則本體卽會 中止其為本體。以例言，意識卽是靈魂的本質性質。

而本體的偶然性質則是來回地變化，相互因襲的，如渴望、意識、灾难、快樂等都是靈魂本體所 具有的偶然之性質。本體的偶然性質，透過渴望、果断……等性質，是以才使本體碰到到變化。這些 偶然性質也可稱之為模式(Modes)。

耆那們，稱不變的本質性質為伽納(Guna)；稱變化的偶然性質為帕夜亞(Paryāya or Par yaya)。因此我們要界定本體，卽可說，同時具有伽納及帕夜亞者卽是本體。[註22]

世界為各種不同之本體所構成，只消本體之本質性質存在，此一生界卽會是永恆地存在；只消是 p. 95 本體之偶然性質是變化的，此一生界卽會碰到變化。因此，耆那們認為，有些如释教的念念想家們說： 天地中一切都是幻相剎那生滅，並非實在，都是出自武斷的方针；一元論的吠檀多派之念念想家認為凡 是變化卽是不眞實的；凡眞實的，卽是絕對不變的說法也同樣是錯誤的[註23]。他們都仅仅看到一邊辛勤 ，變化與不變眞實俱屬實在。我們不行想像致使矛盾地說：天地為一整體或為一非凡之本質是變化的 ，亦然不變的，而隸屬于變化，况且還得從變化中得到解放。而是：變化與永恆是一本體的兩面，同 皆是眞實的。

我們只消記住，每一判斷都是相對的，而不是絕對的，則我們就不會陷于阔绰的矛盾。因此，有 賴于「就有些方面而言」一句話來加以解釋。

本體是實在的，實在包括三種要素，卽是產生、破壞與永恆[註24]。在本體中有其不變之本質，因此 ，它是永恆的；也有其產生與破壞之要素為本體之模式。是以這三種要素是存在本體之中的。况且將 本體之實在给以性質化。

耆那們為了他們實在論的觀點，是以抹杀佛陀之實在包含在其因果律中之主張。如佛陀說：一客 體只消能引起任何結果則是眞實的理論是錯誤的，因為如根據他的此一論點，卽使一條幻相的假的 蛇也應是實在的，因為它也能引起驚駭與恐懼之結果。從佛陀的因果論所引起之剎那生滅的學說當然 亦然錯誤的，為了反對佛陀此一单方面觀之學說，耆那們也建议了下列之意义。[註25]

1.如說每一事物都是剎那生滅，靈魂亦將是剎那生滅的。如然，則認知、記憶，及告成之合并感 受等將無從给以解釋。

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2.於是，解放解脫亦將毫無意義，因為已無永恆不變之靈魂可被解脫。

3.從而，也將沒有说念德生活，因剎那生滅，东说念主將再無企圖去追求任何指标。是則，一個东说念主所努力 之結果，將為其繼承东说念主所享樂。

4.於是，將不會有说念德律，因一东说念主之行為結果，為其繼承东说念主所承受，而另一东说念主又將承受其行為之 結果。

5.致使剎那生滅也不行構成各個自身之連續存在，因為未有一永恆的東西為剎那生滅間之聯接物 ，不同的變化亦不行聯接在一都形成一相繼的個體。

6.辞世界中，如果唯独唯一的變化，末有持續性的要素的話，則辞世界中將旣無知覺，也沒有推 證能啟示任何東西之存在。

第二節　本體之分類

根據耆那，將本體廣泛地分為外延與非外延兩種：時間之本體是唯一非外延的；其餘之本體則是 具有外延性的。有外延的本體频繁稱之為阿斯蒂卡亞(Astikāya)，因為外延本體之存在(Asti) 像身體(Kāya)一樣，具有外延性。[註26]

具有外延性之本體可細分為有人命的(Jīva)，與無人命的(Ajĩva)兩種。有人命之本體是 與靈魂或精神合并的。靈魂又可分為解脫的靈魂與被束縛之靈魂兩種。被束縛的靈魂又可分為可運動 ，與不行運動的兩種。不行運動的人命本體大都是不完全的個體。不完全的個體住在為地、水、火、 p. 97 空、植物五種元素所作念成個體之中。[註27]唯一唯独觸覺辛勤，因此具有觸覺意識。

可運動的人命本體有各種不同进度的知覺體，而分別地具有兩種、三種、四種乃至五種感官。

有人命本體之爬蟲類，有兩種感官，卽是觸覺與味覺，螞蟻則有三種感官，如觸覺、味覺與嗅覺 ；蜜蜂則有觸覺、味覺、嗅覺及視覺四種感官；高档動物如禽獸與东说念主則除了有以上四種感官外，尚有 聽覺等五種感官。

無人命之本體具有外延性是運動、靜止、空間、物質等四種本體。

本體 非外延的 時間 外延的 無生物 物質 為地、火、水、風諸元素所構成物質客體 空間 原子為物質之最小單位 靜止 運動 有生物 受束縛之靈魂 不行運動的 生活在五種元素所構成之個體中 可運動的 兩種感官──爬蟲 三種感官──螞蟻 四種感官──蜜蜂 五種感官──禽獸、东说念主 解放解脫靈魂 p. 98

第三節　靈　魂

靈魂是意識的本體，意識是靈魂的本質，[註28]意識經常透過其性質过火可能變化不同进度之知識出 現于靈魂之中。根據意識的进度，靈魂由推論上不错知说念它是存于一連串之意識之中。靈魂最高之目 的是要達到靈魂之完全，克除一切業，以獲得無限之知識，最低之指标，也得要使受地、水、火、空 、植物[註29]諸元素所組成之身體规定之不完全靈魂能獲得獨立解放，使人命和意識不再限于身體之镣铐 。實際上致使僅有觸覺之類的生物亦然特意識的，仅仅它們的意識被強烈之業力所扼制辛勤[註30]。在觸 覺與全知識之靈之間，如爬蟲、螞蟻、蜜蜂及东说念主則有二至五種感官。[註31]

靈魂知说念每一事物，如實踐儀式、經驗灾难、快樂、啟示其自身與客體等。靈魂是永恆的，但也 會碰到變化。靈魂不同于身體，他的存在可由他我方的意識告成给以證明。[註32]

由于過去的業力而靈魂產生一特定的傾向，相繼地來到不同的身體之內；靈魂像灯光一樣啟示意 念念，也啟示了他所住之整個身體。雖然，靈魂沒有模式(Mūrti)，但他像灯光一樣獲得了他所住之 身體他的灯薪與模式。雖然靈魂自身沒有模式，但一经佔有空間，具有外延性的，存在于身體之內之 靈魂稱之為吉瓦，吉瓦並不是無限，而是與身體共存，也唯有在身體之內他才能告成了知客體。意識 並非到處都可陳現，亦然唯一只存在在身體之內的。[註33]

有些西方哲學學者認為很難瞭解：怎样靈魂能具特意識外延性，因為兩者在性質上是偶合各别的 。譬如笛卡爾(Descartes)，要根據他的念念想，外延性為物質本體特有的本質；意識是靈魂唯一所 p. 99 有的本質。而靈魂據笛卡爾之證明是念念想存在之要素；念念想並未與空間或物質相關聯。但耆那却基本 地信托，靈魂乃是一「人命的存在」，意識在职何人命體內都可發現，如果意識是靈魂的性質，靈魂 就應存在在身體之各部份，如然，靈魂必定會佔有空間。靈魂滲透空間之學說不但為印度其他念念想家 所承認，致使希臘的哲學家柏拉圖(Plato)以及現代主實在論的哲學家如亞力山大(Alexander) 亦然承認此一之主張的。

所謂靈魂佔有空間，仅仅意謂靈魂陳現在不同的部份空間，並不是如物質樣的堵塞空間。物質充 滿了空間，合并空間唯独此一物質存在，再無其他物體佔有合并空間；但靈魂陳現在合并空間並不妨 碍其他靈魂佔有此合并之空間，正如许多燈光同照一室，光光相照，交互映輝。是以许多靈魂可佔有 合并之空間。

耆那哲學家們感到有對抗加爾瓦卡靈魂觀點之必要，一位最偉大的耆那學者蓋拉納廸納(Guṇa ratna)對加爾瓦卡之靈魂懷疑學說，除了一精闢之理論來證明靈魂之存在。茲說明他的論點如下：

靈魂之存在可告成由不矛盾的告成經驗中不错證明，如「我感到欢快，」當我們知覺到本體的本 質，我們可說就知覺到了本體。譬如說：我們看到了玫瑰花的顏色，我們卽可說知说念了玫瑰花的本體 ，因為玫瑰花的顏色是屬于玫瑰花之本體的。相似地，我們不错說，靈魂為我們所告成知覺，因為我 們不错告成地知覺如灾难、快樂、記憶、果断、懷疑、知識等，都是靈魂的性質。

靈魂之存在亦可藉推證给以間接證明：身體之是以能運動全賴果断控制，有如車輛一定得有东说念主來 p. 100 操縱。視、聽等感官只不過器用辛勤，因此，器用亦必得有使用器用之主管者。是以一定得有身體之 灵验因與身體的產生者存在，因為物質客體有其開始，卽需賴一些才智來形成其物質因。如此在不同 的方式下如靈魂本體之存在亦然不错推證出來的。

加爾瓦卡主張，意識是物質要素的產物，但我們從未在职何地方「知覺」過意識丧祭说念理物質要 素之產物，加爾瓦卡信托知覺是唯一灵验知識的來源，為何他也不行「知覺」非意識的物質產营业識 ？致使，如果推證可作為灵验知識的來源，則加爾瓦卡也不行用推證來證明意識是物質的結果。因為 ，如果身體是意識的原因，只消身體存在，意識也一定存在，結果，意識消失在寝息、昏倒、或死屍 中也將是不可能的，但事實却不是如此。此外，我們發現：身體與意識之間沒有任何共同變化之關係 ，身體的發展與破壞並非意識也一致不變的跟著發展或破壞。因此，沒有因果關係來聯接物質與意識 之事實證明，亦然不行用推證來加以證明的。加爾瓦卡也可能說：雖然並非每一種物質都能產营业識 ，然當物質組成一人命體，卽可產营业識。對于此一問題的答覆，我們不错指出，除了人命的啟示者 外，物質不行形成人命體，而人命的啟導者卽是靈魂之自身。如一判斷「我是胖子」，「我是瘦子」 ，加爾瓦卡說，此卽可證明靈魂是與身體合并的。這種說法我們必須作一實質上之瞭解，靈魂有時候 視其身體為其自身，乃是因為與身體有內在上之親密關係。還有，如果靈魂是絕對非眞實的話，那麼 ：「在身體內沒有靈魂」之一抵赖判斷將是不行被認知或被融会的。對于有些事物之否認，卽含有在有 些地方，某些模式具有其存在之知識[註34]。遑論通盘之爭辯者如我方還說：「我我方不存在」，有如說 ，「我母親是從不行生养的」，或說「太陽是光的給與者，而太陽不存在」，豈不都是十分荒謬的念念想。

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第四節　無物的本體

靈魂生活辞世界之物質之構成體中，靈魂卽佔有此一客體，而其他客體則形成為它的環境。除了 物質的本體而外，尚還有時間、空間，以及運動及靜止諸本體，如果沒有以上的本體，對于世界之事 實，則不行有完滿的解釋，茲分別討論如下：

第一目　物　質

在耆那哲學中，物質稱之為「普底幹納(Pudgala)，就知識意義言，就是「碰到团员與漫衍」 ，[註35]物質客體因旣不错聯結為一很大很大的整體；也不错分红很小很小的分子，到了不可再分的分子稱 之為原子，兩個以上的原子不错共同聯結形成一複合體。我們的身體與当然界一切客體都是物質原子 之複合體。心靈(Manas)，語言、及呼吸都是物質之產物。[註36]

物質的本體，具有色、香、味、觸四種本質，[註37]這些本質為原子所具有，因此原子之本質也為原 子之複合物所具有了。就像其他印度念念想家一樣，耆那也不認為「聲」是原有的本質，他們主張聲同 光、熱、影、暗、凝、散、精、粗、形狀等都是以後物質偶然變化的產物。[註38]

第二目　空　間

空間之機能是專為一切外延本體的存在物提供一個存在處，因此，靈魂、物質、運動及靜止都存 在于空間中。雖然空間之存在不行為我們所知覺，但可由推證中知说念空間之存在；外延之本體，唯一 只可在空間中擴延，是以稱空間為阿卡沙(Ākāśa)，雖然外延是有些本體之性質，也沒有本體沒有 p. 102 外延性而空間可促成它外延的，但亦然眞的，卽使有外延性之本體亦然要有空間才能擴延。

我們不要認為外延卽仅仅本體的外延，而不假设還有其他如空間之條件。因本體是佔有，或滲透 ；[註39]而空間是被佔有、被滲透。空間並不合并于外延如笛卡爾所想像的，而是如洛克(Locke)所說 ：空間仅仅一外延之場所，或外延物體之場所。

耆那分兩種空間：一為維持此一生界之空間，為靈魂过火本體的存在處所(Lokākāśa)；一為 眞空的空間外表于此一生界(Alokākāśa)。

第三目　時　間

時間(Kāla)能促進本體變化、運動、更新、朽迈之相繼，[註40]如同空間一樣，時間亦然不行被 知覺的，而是從推證而得的。因為時間乃是一條件，如果沒有時間、本體，不可能有以上所提之種種 性質。但時間自己則不行引起一事物之性質，但沒有時間，事物也不行相繼存在。所謂時期，卽暗意 有時間之運動，在運動中而有存在之延长。如果沒有時間，事物之變化也不會為我們所知覺。譬如芒 果之是以由綠變黃而锻真金不怕火，都是相繼的變化，也就是在不同的時間中運動。如果沒有赫然的時間上的 區分，則我們將不行瞭解怎样一事物具有不同的性質。相似地，運動也暗意出有一確切相繼的境態， 唯一唯独假设在時間中，藉客體事物而知覺其存在。其次，如更新與朽迈之新陳代謝現象，如不假设 時間之存在，亦然不行加以解釋的。這就是時間之存在係來自推證之論證。

時間之是以不行視為外延體，主在它是不可分之本體。時間為一整體，同時辞世界中之每一地方 陳現。[註41]不像其他本體在空間中有擴延性。

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有些耆那的念念想家又分時間為眞正的時間，與經驗的時間兩種。相繼與持續是眞時間；而一切變 化則是經驗的時間。經驗的時間可分為分、秒、小時…… 等有始終之规定的，而眞正的時間是無模式 而永恆的。我們之是以設一短暫、有限的時間，乃是由于未分別眞正時間。經驗之時間卽是從眞時間 所產生的。

有些耆那的祖師們，如剛納特拉(Guṇaaratna)並不承認時間為獨立之本體，而只視為其他本體 之樣式(Paryāya)。

第四目　運動與靜止

像時間與空間一樣，運動與靜止亦然從推證中而證明其存在的。自發的與非自發的卽是運動與靜 止之立論根據。耆那認為，運動有如魚在水中，雖然是魚自身本能地具有運動才智，但如果沒有水為 助緣，魚是不行發揮它的運動本能的；相似地，靈魂與物質之活動也有賴助緣，否則，同樣地不行活 動。此一助緣稱之為運動(Dharma)，運動只可幫助有活動本能之物體運動，無本能活動之客體， 它是無能為助的。反之靜止(Adharma)的本體是有助于非自發之靜止之客體，有如樹之陰影有助 于行东说念主休息一樣，也有似地面赈济一切事物，讓一切事物有所安住。但不行留住任何運動之客體。

運動與靜止雖是如此地各别，但兩者都是永恆、無模式、非活動的，况且都滲透辞世界之空間。 况且兩者作為運動與靜止之條件時都是被動的，[註44]而非主動的。運動與靜止在這裏是指知識方面而言 的，而不是意謂说念德上的達摩(Dharma)所指之善業(Merit)與非達摩(Adarma)所指之惡業 (Demerit)而言。[註45]

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這裏必須說明的是：時間、空間、運動及靜止四種本體，可視為因果之條件(Kāraṇa)，它們 各有其非凡之樣態，約可分為三方面來看：一為才智(Agent)，如瓦壺工匠；二為器用(Instru- ment)，如瓦壺工匠所使用的器具；三為材料(Material)，如製瓦壺的黏土。時空若置于器用的 範疇，它較之一般的器用要更為間接，更為被動。因此，剛納特拉給了一個專有名詞，稱之為阿比克沙 卡瑞拉(Apeksākaraṇa)。[註46]譬如一塊磨刀石，可磨利瓦壺匠的器用，因此，此一磨刀石也可說是間 接地關係到瓦壺，是以，時間、空間、運動、靜止諸本體，都可視為一切事物的因果條件或間接的助緣。

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第四章　耆那的倫理與宗教

耆那哲學最深广的部份是它的倫理學。形上學與知識論仅仅用來幫助他們獲得一正確之行為；而 正確行為之指标又是為了自救(Moksa)。所謂自救，在消極方面，在于肃清靈魂所受的一切束縛之 灾难；積極方面，則在獲得完全之解放。

第一節　靈魂之束縛

在印度哲學中，普通所謂之束縛，卽意謂各個东说念主之死活與一切之灾难。但就束縛之整個宗旨加以 細分，則不同之派別根據他們對于各個與世界之觀念的不同，也各有其不同的解釋。

就耆那來說，灾难在個體之中，是一人命的、意識的本體稱之為靈魂，靈魂是一內在之完全，有 無限的內在力量。如果靈魂內存在一切清苦，阻擋靈魂的活動，靈魂自身則有無限之知識，無限之信 心，無限之力量，無限之福祉來清除一切清苦。正如雷電驅走雲霧之後，太陽光卽照徹地面一樣。相 似地，靈魂獲有一種力量过火他之完全內在于靈魂，當其清苦被移除後，此一內在力量卽可顯現出來。

那麼，是什麼樣的清苦？又是怎样地掩蔽了靈魂的本來的完全呢？

耆那認為：這個清苦是物質分子所構成，此種物質分子感染到靈魂，而掩蔽了靈魂本來之完全性 質。換句話說，所謂靈魂被束縛，乃是由于靈魂被规定在物質所組成之身體中，而認為物質之身體卽 p. 106 是它靈魂之自身。身體是由物質分子所構成，為了形成一非凡種類之身體，則有一非凡種類之物質， 在一特定之步调下被安排、被組成。在身體之形成中，靈魂我方之情谊、意欲卽是形成此稀薄體的主 導力量。粗淺地說，靈魂有一內在渴想身體之渴望。業、或靈魂過去之人命、念念想、語言與行為產生 了盲目地渴想與情谊果断，而求其滿足。因而引起了物質分子，無意識地構成了身體之渴望。靈魂以 其情欲及業力，耆那視為身體之構成要素，也卽是身體形成之灵验因。物質則仅仅身體之材料因。靈 魂所獲之組織機能，並不單指可知覺之身體而言，而是包括感官、意識、人命力以过火他规定靈魂之 一切要素而言的。

我們的身體，得自我們的父母，亦非是偶然地獲得，而是我們的業力決定了我們生長在此一家庭 。我們被生在此一家庭，亦如我們獲得了此稀薄體之性質，如顏色、躯壳，以及所具有之一亲身心機 能一樣。而以上通盘之一切是以匯集在一都，仅仅緣于業，緣于過去人命所產生的業力，就各個來說 ，亦然由于各個非凡種類之業力。因此，耆那主張有各種各類之業，幾乎每一結果產生一業，擧例言 ：哥蒂拉(Gotra)業，決定了生于某種家庭；阿由斯(Āyus)業則決定個东说念主整個之东说念主生。相似地 ，業掩蔽知識；被掩蔽了之知識也就隱藏了信心；被隱蔽了信心產生迷惑；迷惑又產生了苦樂的情谊。

情欲所引起的束縛則是憤怒、驕傲、沈迷與貪婪，[註47]四者稱之為克夏亞(Kasāya)，说念理是黏 著之本質。因為此四者出現在靈魂中會促成物質分子黏著靈魂。

物質之性質與數量依存靈魂之業，分子之自身稱之為物質業，或簡單稱之為業。因此，物質業流 進靈魂則稱之為業流。

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在耆那哲學中，是以束縛卽意謂靈魂堕入情欲，認為物質與業是一致的。[註48]當靈魂之情欲或靈魂 在一劣勢的狀態下則是束縛之內在或基本原因，靈魂為物質之流所注入卽是束縛之唯一結果。耆那作 家們指出，靈魂之墮落與束縛始于念念想，因此，他們有時候承認有兩種束縛：一為內在的，或說是觀 念的束縛，那卽是靈魂被束縛到了一劣勢之狀態。二為物質的束縛，那卽是靈魂主動地與物質聯為一 體。

根據耆那，靈魂與物質之相互滲透，乃是束縛之性質，對于有些束縛亦是本然與生俱來的。但我 們要明白，耆那的靈魂並非未有外延性，而是與人命之身體共同外延的。靈魂卽是吉瓦，意謂人命之 存在。在每一人命體之部份，我們不错發現物質，同時也可發現意識。因此，物質和意識人命本體── 靈魂之相互滲透正如吾东说念主所經驗之事實，如牛奶與水之相互滲透，或如火與鐵經燒紅為又紅又熱之鐵 塊一樣。[註49]

第二節　解脫解放

如果是靈魂與物質之組合而稱靈魂的束縛，則解放解脫必須意謂靈魂要解消物質或與物質分離。 要達到此一指标，一方面要驻防新的物質繼續流入靈魂；一方面也須完全抹杀已流入靈魂中而使靈魂 受到镣铐之舊的性質。是以第一步稱之為桑瓦拉(Samvara)，说念理是止流；第二步稱之為里吉 拉(Nirjarā)，意謂脫出靈魂中的業。

我們已知说念，由于靈魂之渴想與情欲導致滲進了物質分子。而情欲之是以引起，乃是由于無知。 p. 108 我們無知于我們靈魂之眞實性質，过火他事物，因而導致貪戀與歧视。

唯有知識才能抹杀無知，因此，耆那們特別強調正確知識或實在之眞知識。正確之知識之獲得，唯 一有賴仔細地征询祖師們無限知識之教義，因為這些教義，是他們已獲解脫後的經驗之談，是以也必 須適合促進其他东说念主脫離束縛。但當我們征询各祖師們之教義之先，我們必須具備有關他們教義之基本 知識，况且要信服各祖師們眞有解放解脫的力量。

正確的信仰是基于主要的基本知識，此為一必經的過程，但僅僅是知識亦然無用的，必須付出行 動加以實踐；正確之行為乃是耆那解放之第三個必須條件。

在正確行為中，必須控制我方的情慾、感官、念念想、語言和行動，一切要适合正確的知識。這樣 便能禁闭新業流入；抹杀舊有的業力，缓缓地卽可解消物質對于靈魂之束縛。

因此，正確之知識，正確之信仰及正確之行為，在耆那的倫理學中為三大必具之要素。此三種要 素則可構成一遐想的东说念主生。就在塔蒂瓦第德格瑪經(Tattvārthādhigama-sūtra)之第一部經烏瑪 斯瓦密(Umāsvāmī)中所說關于耆那教之主要教義是：正信、正智識、正行為為導致解脫之大路。 [註50]而解放解脫則是三者結果之關鍵。

正確的信仰(Samyag-Darśana)：烏瑪斯瓦密，界定正信乃是仰慕眞理之態度。信仰對于有 些东说念主來說可能是天生的或自發而有的，但對有些东说念主來說，則是從學習、培養而得。[註51]信心產生之任何 情況下，必待業力被鎮壓或抹杀後才有信心發生之可能。

我們不要認為，耆那教是受它的教徒們盲指标信仰祖師們的教義。正如一位耆那學者滿里巴陀那 p. 109 (Manibhadra)所說，耆那的態度是感性的，而不是武斷的，他的銘言是：我不偏向馬哈維那 (Mahāvīra)；也不反對卡比拉(Kapila)过火他祖師或东说念主們，只消是合于感性的話，致使他們已作念 到的或將來可能作念到的知識，我都接受。[註52]

起初的信仰係抱定一種感性的態度：起初是由此一信仰與其所具有之一般之知識相對應；其次， 乃是由于如沒有此一信仰的話則不行作更進一步的征询。致使有些懷疑主義的哲學家，開始亦然感性 地征询一些東西，但也必須對于他所征询之步调、主題过火功用有相當的信心。

開始帶有部份信仰從事征询，如他發現耆那教為不错理知的則信仰必會加多。耆那們致使主張如 多有一东说念主征询一種念念想，信心的加多也較大，到完全的知識達成後，也卽會引起完全的信仰。

正確的知識(Samyag-Jñāha)：领先的信仰是唯一基于知識，是以知識是耆那們的基本教義， 正確知識正如德拉旺、善格拉(Dravya-Saṅgraha)上之韻文詩四十二節中所說：「仔細地認知自 我與非自我，抹杀懷疑、錯誤與歧義。」在這裏，我們卽可知其倫理學已溝通了他的知識論，以不同 之步调來達成正確的認知。

信仰是如此，知識亦然，確定的先天的業力傾向箝制了正確知識的通路。為了獲得正確的知識， 势必先試圖清除業力。這一系列步调之完成必在于絕對無限知識之獲得而後中止。

正確的行為(Samyak-Cāritra)：在德拉旺、善格拉上之韻文詩四十五節中曾概略地刻画到什 麼是好的行為中說，但凡無壞處而有好處的行為則是善行。簡言之，但凡有助于自身清除束縛我方， 使我方灾难的業能抹杀的行為就是好的行為。為禁闭新業流入，抹杀舊有的業力，必須作念到下列幾點 箴規：

p. 110 1.行五大誓願。2.在行走及說話間要練習極端地輕細，接受天籟，陈说当然之召喚，幸免作任何傷害人命的事。3.練習扼制念念想、語言及身體之運動。4.實踐十種不同的说念德生活(Dharma)：卽寬厚、謙恭、合法、信實、清潔、平正、嚴肅、犧 牲、獨身、不執著。5.冥念念最大的眞理，視一已知之身的小天地為大天地。6.從禁戒中校服由飢、渴、冷、熱所引起之灾难與不安。7.獲至平靜、純潔、絕對無貪戀的完全行為。[註53]

但耆那的學者們並不一定嚴守以上之步调，有的採取第一條之五大誓願作獲得完全的必須條件； 而大部份其他的箴規亦然被採用的；也有用不同之说念路，來反復實踐五大誓願之基本原則。

五大誓願的價值亦然奧義書之念念想家及释教所承認的；致使五大誓願大部份的原則亦然為聖經所 採用的。不過仅仅耆那們行這五大誓願時來得格外的神聖嚴肅、透澈罷了。

五大誓願含義如下：

一、不傷害人命(Ahimsā)：正如我們所知，人命不僅僅存在于活動的存在物之中，况且也存 在在諸如植物以及無生物之土、石之中。因此，耆那們的不殺生，並不仅仅有活動性的生物而言；而 且也包括非活動的物體在內。耆那的聖者們，為服膺他們的此一信念，是以在他們的鼻孔上總是籠罩 p. 111 著一塊布，以免在呼吸時，吸進了浮游在空氣中的微生物。但耆那教的一般信徒則認為遐想太高，不 易作念到，是以仅仅對于具有兩種以上感官的有生物不加傷害。

耆那不殺生之態度邏輯地出自他的形上學，那卽是，通盘靈魂在力量上及認知的进度上都是对等 的；因此，我們應作念，我們也但愿其他东说念主為我們所作的事。如果認為尚未進化完全之殘餘低級人命是 不错傷害的，那是不公正的[註54]，旣是每一個靈魂都能變得同樣地高貴偉大，那麼，我們也應認知此一觀 點之價值，而視一切人命如同我方的人命一樣。是以，珍視其他的人命乃是不可旁貸的職責。

耆那為了貫澈他們不傷害人命之戒律，在他們日常生活中隨時隨地在每一行為中都是嚴格谨守的 。他們致使認為言談講說，起心動念上也不行触及到傷生的事件，同時也遮盖許或影響他东说念主傷害人命 。否則的話不傷害人命的誓願將不會達成。

二、不虛偽(Satyam)：這亦然很莊嚴的一種誓願，不虛偽包括說眞實話，說有益的話，說使 东说念主生歡喜心的話。如果沒有這些條件，實際上，眞實自己也不行加多说念德上之進步。因為仅仅說眞話 ，如不輔上以上兩條件則很容易流為爭執、粗造、輕薄、中傷。眞實是本誓願的遐想，有時候也稱之 蘇爾它(Sūnrta)，兼有適當、快樂的说念理，較之「眞實」一字之含義要廣泛。要完全地服膺本誓 願，本誓願也指出，要先完全校服貪戀、恐懼及歧视心，致使還得扼制嬉謔的習慣。

三、不偷竊(Asteyam)：不偷竊包括不拿別东说念主所未授于的東西，神聖的財產，就等于人命一 樣，因耆那們認為盜竊东说念主的財產，卽是竊盜东说念主的人命。因為生活是仰賴財產才能延續人命的。因此本 誓願是與不傷害人命的誓願是相關聯的。財產神聖卽是人命神聖的邏輯結果。

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四、不放逸（Brahmacaryam）：本誓願一般地解釋為節制，但耆那們對于不放逸之涵義具有更 深一層的意義，絕不啻于性慾上的自我節制；而是要放棄每一模式的放逸行為。耆那們深深地重視自 我檢討，而認為雖然外表的沈迷可能住手，但如在言語間、在念念想上，但愿來生在天国享樂，致使要 求或允許他东说念主放逸他們我方等等，在細微之模式上，放逸形式將仍會繼續。因為要完全服膺這種誓願 ，必須要斷除外表的、內在的、粗俗的、細末的、俗世的、非俗世的、告成的和間接的通盘一切自我 放逸的模式。

五、不執著（Aparigraha）：本誓願在于解釋放棄色、香、味、觸等五種感官客體的執著的[註55]。 因為執著于世界的客體，意卽是卽為此一生界所拘束束縛。如果不抹杀執著，則新生、解脫那是不可 能的。

知識、信仰、行為是一體不可分的，任何一方面的消長都會影響到其他兩方面，完全行為的達成 ，卽是完全的知識與信仰之達成。當东说念主相繼地克服了新舊的情慾與業力，靈魂卽可從物質之束縛得到 解放。东说念主只消移除了物質之清苦，靈魂卽可認知他先前本有之力量，卽可獲得無限的知識，無限的信 心，無限的力量，無限的幸福等四種完全。

第三節　耆那是無神論的宗教

耆那教與释教都是無神論的宗教，耆那無神論的主要論點如下：[註56]

一、天主不行被知覺，也不行推證出有天主的存在：

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1.正論派（Nyāya）主張，每一種產物，譬如房子，一定有其製作者或生產者，世界亦是一產 物，一定也有一創造者，那就是天主。

但這種推論是不確切的，其中之一的命題「世界是一產物」是有懷疑的，怎样能證明世界是一種 產物呢？正論派不行說：因為世界為部份所組成，是以是一產物。雖然空間有部份，但正論派却並不 承認空間為一種產物；而是主張空間為一永恆之本體不行被任何東西所產生。

2.我們能知覺到任何存在物在被製造的，有製作者運用其看成在物體上操作，关联词天主是無形 骸的，他怎样能操作物質，像工匠一樣產生世界？

二、如天主的存在，所具有的無限力量：統一、永恆、完全等性質都是天主的屬性亦然有問題的 。如果天主是万能的，則應視為萬物的原因，但事實上並非如此，在我們所知覺的房子、瓦罐都不是 天主所創造。

如果有许多天主的話，則必有不同的計劃與指标，則不可能有我們現在通盘之一和諧的世界。再 者，我們亦可由事實上看出：东说念主都像互助會會員，致使低等動物如螞蟻、蜜蜂等都是和衷共濟共同地 树立他們宮室、蟻巢、蜂窩。

說天主為永恆地完全亦然無意義的代名詞，完全抹杀不完全卽稱之為完全之存在亦然無意義的， 因為從來都是不完全的，絕未有完善的存在物。

雖然耆那拒絕天主作為世界的創造者，但他們主張冥念念及禮拜解放靈魂，或稱之為完全靈魂。我 們已提到過，解放靈魂因有天主的完全，是以足以代替天主之地位。對于五種純靈魂（Pancaparameṣṭi） p. 114 [註57]之祈禱是為了但愿他們作為解放解脫的模範，並饱读勵我們亦能同樣地獲得解放，亦能形成祈 禱者對于耆那們在日常生活中產生熱情。

儘管耆那教沒有創造主之天主，但他們旣不清寒宗教之內在熱沈；也並不輕視外表之宗教儀式。 不過他們主在藉冥念念解脫之純性質，过火先前耆那們所已獲得解脫的經驗，以教导我方總有一天會達 到此一解脫的地步。以心無雜念的禪定，來淨化我方的心靈；再強化心靈，以利輕舉高潮所獲得解脫 。就耆那來說，禮拜仅仅在追求怜惜與寬恕。耆那信托有堅固的说念德業律，這種業，沒有怜惜是不行 抹杀它的。在過去不好行為所留住之業，唯一有賴于在靈魂之內產生一各别的強有劲的好的念念想，好 的言語，好的行為给以扼制。每個东说念主都必須以此自救，別無他途。耆那們的解放靈魂仅仅已解脫的例 證與指標辛勤。

因此，耆那教在宗教之精神上乃是一強烈、英勇的宗教，亦然自救的宗教。是以他們先前的解脫 者稱之為勝利者、校服者(Jina)或强人(Vīra)。在印度，與此一念念想平行發展的尚有释教、數 論派及一元主義的吠檀多派。

p. 115 註

[註1] In the Bhāgavata (5.3-6) there is the story of a great saint-king, Rsabha, who gave up all possessions, even clother, and attained liberation (Kaivalyā) and loved all beings. [註2] For a complete account, vide The Kalpasūtra of Bhadrabāhu (Jacobi, Jaina Sūtras, Part I）and Mrs. Stevenson's The Heart of Jainism, Chap. IV. [註3] "Digambara" means space-clad or nude and "Svetāmbara" white-robed. [註4] "Jñānaṁ sva-para-bhāsi". [註5] Early Jaina writers like Umāsvāmi confine "aparoksa" only to the soul's immediate knowledge without any medium, Later writers like Hemachandra extend it to ordinary sevse perception as well, as most other Indian logicians do. To justigy the narrower sevse "aksa" is interpreted as "Jīva" and not "indriya" as ordinarly explained (vide Gunaratna's Com. On Sad-darśana, verse 55). [註6] Vide Tattvārthādhigaṁā-Sūtra, Chap, I, Sūtras 9.12, 21-29. [註7] Ibid. , 1.14. [註8] Ibid. , l.13. [註9] Ibid. , l.15. [註10] Vide Tattvānthādhigama-sutra, 1.20. [註11] Vide Nyāyāvatara-vivrti (p.4, S.C. Vidyābhusana's ed.): "pramānāni pratyakṣānu- māna-śabdāni. [註12] Prameya-kamala-mārtaṇda, Chap.2 (Nirnaya-Sāgara, 2nd ed. 1941)； Syādvāda- mañjani. Verse 20 and Hemchandra's Com. thereon. [註13] Vide Sad-darsāna-samuccaya, 55: "anantadharmakaṁ vastu, etc." and Gunaratna's Com. [註14] Vide Nyāyāvatāra, verse 29; "Ekadeśa-viśisṭo'rtha nayasya viṣayo matah." [註15] "Nayati prāpayati samvedanam arohayati, iti nayah pramāṇa-pravrtte-ruttarakā- labhāvī parāmarsah, "Nyāyāvatāra-viv. , 29. [註16] "Syat"(="kathañcit"]means "in some respect". [註17] The New Realism, pp. 14-15 p. 116 [註18] Vide Gunaratna's Com. , op. cit. (pp.219-20. Asiatic Soc. ec.):"Iha dvidhā sam- bandho'śtitvena nāstitvena ca. Tatra svaparyāyairastitvena saṁbandhah,……… paraparyāyaistu nāstitvena." [註19] "Yathāvasthitārthavyavasāyarūpam hi saṁvedanaṁ pramāṇam- Prameyakamala- martanda, p.164. [註20] For the statistical implication of syādvāta vide P.C. Mahalanobis's article, "The Foundations of Statistics", Dialectica, International Review of Philosophy of know- ledge, 15-6-54, Switzerland. [註21] "stekāh svaparyāyah paraparyāyastu vyāvrttirūpā ananta, anantebhys dravyebhyo vyāuṛttitvāt," Gunaratna on Ṣaḍ, verse 55, P.214. [註22] Guṇa-paryāyavad dravyam. Tat. sūt. , 5.38. [註23] Syādvadamanjarī, verse 26. [註24] "Utpāda-vyaya-dhrauvyayuktain sat'-Tat. sūt. , 5.30. [註25] Sarva-darśana-saṅgraha, Ch. on Jaina, and Guṇaratna's Com. on Sad. , 52. [註26] Vide Dravyasaṅgraha, 24. According to Guṇaratna, however, "astikāya" means a collection of indivisible parts of space. [註27] Syaduata, 22. and also Gunaratna's com. on Ṣaḍ. , 49. [註28] Cetanā-laksano jīvaḥ, Gunāratna on Ṣaḍ. , 47."Upauogo lakṣaṇam, "Tat, Sūt. , 2.8. [註29] Vanaspatyańtānam ekaio, Tat. Sūt. , 2.22. [註30] Vide Gunaratna (Ṣaḍ.49) for elaborate anguments supporting the existence of life in plants and minenals. [註31] Krmi-pipīlikā-bhramara-manuṣyādīnām ekaikavṛddhāni, Tat. Sūt. , 2.23. [註32] Nyāyāvatāra, verse 31 and Dravya-saṅgraha, verse 2. [註33] Vide Syād. , 8. and Tat Sūt. , 5.16:"Pradesa-saṁhāra-visarpābhyām pradīpavar." [註34] "Yanniṣidhyate. tat sāmānyena viḍyate eva." Guṇaratna on Ṣaḍ. , 48-49. [註35] "Pūrayanti galanti ca", Sarvadarsana,Ⅲ. [註36] Tat. Sūt. 5.19. [註37] Ibid. , 5.23. [註38] Ibid. , 5.24. [註40] Tat. Sūt. , 5.22:"Vartanā-parināma-kriyāḥ paratvāparatve cakalasya". p. 117 [註41] Gunaratna on Ṣaḍ. , p.168. [註42] Drāvyasaṅgraha 21. [註43] Sad. , p. 162. [註44] "Udāsīnakārana"(Guṇaratna, Ṣaḍ., p.172) [註45] Cf. "Dharmādayah sañjñāḥ sāmayikāh, etc.(Tattvārthanāja-vārttika, 5.1. 17-18). [註46] Ṣaḍ. , p.162. [註47] Tat. Sūt. , 8.9. [註48] Tat. Sūt. , 8.2: "sakaṣāyatvāj-jivaḥ karmaṇo yogyān pudgalānādatte sa bandhah." [註49] Gunaratna, Com. on Ṣaḍ. , p.181. [註50] "Samyag-darsana-jnāna-cāritrāni mokṣa-mārgah." [註51] Tat. Sūt. , 1.2-3. [註52] Com. on Ṣaḍ. , 44(Chowkhamba ed. , p.39). [註53] Dravya-sanġraha, 35. [註54] Vide Mckenzie, Hindu Ethics, p.112:"The root idea of the doctrine of ahiṁsā…… is the awe with which the savage regards life in all Its forms." But even the early Jaina teachers make it clear that it is the sense of fellow-feeling and equity on which ahiṁsā is based. Vide Ācārāṅga-sūtra, 1.4.2.(Jacobi, Jainasutraś, Part I, pp. 38-39), and Sūtra-krtāṅga, 1.1.4(op. cit. , partⅡ pp.247-48).which speak of ahiṁsā as "the legitimate conclusion from the principle of reciprocity." [註55] Ācārāṅga-sūtra, Jacobi, E. T. , p.208. [註56] Vide Prameya-kamala-mārtaṇḍa, Chap.Ⅱ, and Syādvādamañjarī, verse 6 and Com. for elaborate anguments in support of atheism. [註57] These are the Arhats, the Siddhas, the Ācāryas, the Upādhyāyas, the Sādhus; vide Dravya-Sangraha, 49. p. 118 

參考書：

Umāsvāmī……Tattvārthādhigama-sūtra (Eng. trans. by J.L. Jaini. The Central Jaina Publishing House, Arrah, India, 1920).Siddhasena Divākara……Nyāyavatāra (Eng. trans. and Introduction by S.C. Vidyābhūṣaṇa. The Indian Re- search Society. Calcutta. 1909). Malliṣeṇa……Syādvāda-mañjanī (Commentary by Hemachaudra. Chowkhamba Savskrit series, Beuaras, India, 1900).Haribhadra……Sad-darśana-samuccaya, Com. by Gunaratna (Asiatic Society, Cal. , 1905). Com. of Manibhadra (Chowkhamba, 1905), Chap. on Jaina.Hermann Jacobi……The Jaina Sūtras (Eng. trans. Sacred Books of the East series, Oxford, 1884).Nemichandra……Dravya-Sangraha (Ed. With Eng. trans. by S.C. Ghoshal. The Central Jaina Publishing House, Arrah, C. 1917).S.Stevenson……The Heart of Jainism (Oxford University Press, 1915).J.L. Jaini……Outlines of Jainism (Cambridge University Press, 1916). p. 119 Mohanlal Mehta……Outlines of Jaina Philosophy (Jaina Mission Society, Bangalone, 1954).  

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第四篇　佛敎哲學

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第一章　緒　言

悉達多(Siddhārtha)，又稱為瞿曇佛陀(Gautama, Buddha)，他是十分有名的，為佛敎 的創始者，為亞洲之光。他降生于北印度、喜馬拉雅山麓之迦比羅衛國的王室中，時為公元前六世紀 。在他年靑時代，卽已放棄俗世生活。他看到在俗世中的生、老、病、死，使得這位靑年王子認為世 界上充滿著灾难，對于他來說，托缽行乞的解放生活，或有隐没俗世灾难之可能。

當他落发以後，不眠约束地追察一切灾难的來源，以及肃清灾难的根柢步调。他曾追隨過當時很 多不同學派不同宗敎的老師學習，實踐一切奧義知識，但都不行滿足他的問題。這使得他不得不依靠 我方的机灵。他以鐵的果断克復了情谊與念念想上的困擾，透過不斷地冥念念、精進與苦行，到最後終于 成了正覺，住手了一切灾难，找出了世界上一切灾难的奧秘。悉達多成了佛以後，他所證得正覺的信 息，卽變成為佛敎與佛學，普随地展開到南边的鍚蘭、緬甸、泰國；北傳到西藏、中國、韓國、日本。

佛陀亦然像其他古代的敎師一樣，他的敎義是以口語方式由其門徒經過很長的時期一代一代相繼 地流傳下來的。關于佛陀的敎義的知識主要依靠大藏經(Tripiṭakas)或稱為三藏，是佛陀最親近的 門徒根據佛的敎義所集結而成的，分編為律(Vinayapiṭaka)、經(Suttapiṭaka)、論(Abhidhammapiṭaka) 三部。第一次集結而成的律，是討論僧伽(Sangha)的戒儀，第二次集結的為經，是佛陀 p. 124 我方的敎義；第三次集結是討論理論上的哲學問題。以上三次都是用巴利文(Pali)集結而成的，也 都稱之為早期的佛敎哲學。

在三藏的集結期，佛敎的僧團在數量上也漸增多了，而分為不同的學派。在宗敎之主要敎義上， 分為小乘及大乘兩派。小乘流傳到南边，卽今之錫蘭、緬甸、泰國，其經典文獻多用巴利文；一般主 張小乘信仰佛陀的原始敎義，較之大乘算是佛敎的正統。大乘流傳到朔方之西藏、中國及日本，是用 梵文經典，所討論的大都是哲學問題，於是佛敎的梵文文學也就普随地發展了。佛敎的梵文文學大部 份已翻譯成藏文及中语，因此也隨佛敎流傳到朔方的大陸諸國。大部份有價值的梵文經典已在印度散 失，現在所存者，都是從翻譯的經典中發現的，也有經修訂後的梵文文章。

當佛敎在不同的地方發展時，也發展著不同的變化與特质，較之原來傳統念念想稍有差異，於是引 起了不同的佛敎學派。又由于佛敎在發展時需要各種語文；也需要不同觀點的哲學家；况且由于生 命的有限、念念想的傳授也有其多面性，因此產生了更多的學派[註1]，我們現在所陳述的佛敎哲學仅仅很 簡略地介紹佛陀我方主要的敎義；其次討論佛敎哲學在印度不同學派中之發展；最後將大、小兩乘的 宗敎區別加以說明。

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第二章　佛陀的敎義──四大眞理（四諦觀）

第一節　反形上學

從佛陀的基本念念想來看，他仅仅一倫理敎師，或說是一倫理矫正家；而不是形上學念念想家。他成 正覺後所傳授的敎義，無非是敎东说念主脫離灾难的生活步调。是以每當有东说念主問到形上學的問題，諸如：靈 魂與身體是否不同？是否眞能復活？世界究竟是有限還是無限？永恆還丧祭永恆的等等，佛陀總是避 免討論這些問題的。因為要討論這些問題，必得解決這些問題，关联词這些問題有同盲东说念主摸象[註2]，各執 己見，其實，都是脫離具體事實之单方面觀點。佛陀認為，早期念念想家們所說的形上學都是基于他們主 觀上的渴想、希求及恐懼情緒所發出的空論[註3]。形上的空論是不错幸免不談的，佛曾再三地指出：形 上學不行使东说念主脫離灾难，到達最高的解放解脫田地；反而會使得东说念主陷于形上學家自製的形上之羅網之 中，不行解放[註4]。而最热切的問題則是在解決當前的灾难。在灾难之際，尚談無補實際的形上學之空 論，有如身中毒箭，不知先行拔出毒箭，而逕自根究放箭的兇手是一樣的愚笨。[註5]

在大衛之佛陀的語錄一書中援用菩達婆經(Vide Poţţhapāda Sutta, Dialogues. I., R. Davids, PP.254-57)曾提到，十個問題都丧祭確切的形上學。凡在倫理上不行證明的，佛陀都不 给以討論。

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一、世界是永恆的呢？二、或者不是永恆的？三、世界是有限？四、還是無限？五、靈 魂與身體是合并的呢？六、還是與身體不是合并的？七、死後是否可確知能再生？八、或死後沒 有新生？九、或是死後有人命存在，不再新生？十、抑或是死後旣無人命，也不新生？這些都是 不行決定的問題。在巴利文的佛敎文獻中有沙猶多尼卡雅經(Saṁyutta Nikāya[註6])及瑪吉瑪尼 卡雅經(Majjhima Nikāya)[註7]曾以此作為討論之主題。

形上學是無實際作用亦然極不確切的問題，是以佛陀經常敎东说念主解決最深广的灾难問題。如灾难的 來源、灾难的住手，以及導致灾难住手的步调等，以代替形上學之空論更為热切灵验。佛陀常說：形上 學不行有助于我們抹杀：嫉妬、情慾，獲得平靜、知識以歸于超机灵之湼槃境地。[註8]因為這些是宗敎 必須實踐的基本條件。」

如我們所知，上头所提者，為佛陀修说念的基本要素，他渴想將他所證的说念共享給衆生，那就是衆 所周知的四大眞理(Catvāri Āryasatyāni)，或稱之為四諦。

一、生活辞世界上是充滿灾难的；二、灾难一定有灾难的原因；三、只消灾难的原因抹杀後，灾难是不错住手的；四、有灾难的原因，必定會有導致灾难住手的步调。

通盘佛陀的敎義都是以這四大眞理為中心。

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第二節　第一眞理──灾难

生、老、病、死的灾难念念想早植于佛陀的靑年時代；到了證说念以後，更認為灾难是人命的主要因 素，無論东说念主類及低級動物，灾难總是與生具來的，絕無例外。諸如生、老、病、死；貪戀、憂傷、失 望，總之，一切受人命之纏繞，對人命之眷戀都是灾难的。[註9]我們已經在前边的概論中說過，悲觀主 義的形態是印度各學派所共有的，是以佛陀在第一眞理中所強調的亦然為其他印度念念想家所赈济的。 不過，加爾瓦卡之物質主義者當然並不完全接受其所說：辞世界中，人命全是灾难之觀點的；加爾瓦 卡况且更指出，在生掷中也有快樂伴著，灾难是與人命俱來的。而佛陀與其他的印度念念想家則認為； 所謂俗世之快樂，仅仅唯一對那些對人命短視的东说念主們而言。快樂是短暫的，當感到灾难與恐懼時快樂 卽會消失。只消灾难一來，快樂卽失去誘惑力，致使快樂卽轉變為确定地恐懼與憂慮的來源。

第三節　第二眞理──灾难的原因

雖然灾难的事實是印度通盘念念想家都承認的，但對于這些灾难的診治步调則並不是一致的。佛陀 在其因果性質的特別觀念中曾論到生卽是灾难的起點，稱之為布那廸雅沙姆第帕德或緣起法(Pratī- tyasamutpāda)。這個字指出，沒有一樣東西是無條件而獨立存在的；每一東西之存在必定要依賴 一些條件。當每一事物要依靠一些條件存在時，于是灾难也隨著我們的存在而進入存在。

佛陀說，之是以有灾难乃是由有生(Jāti)，如果东说念主不降生的話，當然不致碰到到灾难的事情； p. 128 但生也有其生的條件，那就是在未生昔时一定有一可變性(Bhava)之存在[註10]，亦稱之為有，這是盲 指标趨向到生的一種力量，含有生之要素，而引起人命；但什麼是此一趨向生的力量之原因呢？乃是 由于形式上但愿降生，而攝取世界之客體，作為生的條件稱之為取(Upādāna)；而之是以執著于客 體，又是因為我們迷戀著客體世界，而条目享受客體世界之聲、色……等等，這種迷戀客體之渴想亦 稱之為愛(Tṛṣṇā)；但當我們還未有經驗到客體世界之前，對客體世界也還沒有慾望眷戀之時，那 麼，我們的渴望又是從何處來的呢？乃是出自先前的經驗，储藏有眷戀的情懷，或稱之受(Vedanā) ，因受而引起愛；光憑感官經驗並不行储藏有眷戀客體意識，而是有賴感官與客體世界之接觸 (Sparśa)，因此，當我們能認知客體，能保存客體世界觀念完全是由于感官經驗到客體，或說是接 觸到客體的結果；如果沒有六種認知感官，卽是五種知覺感官及一個意感官的話，也不可能有任何經 驗客體事物之情形發生，六感官又稱之為六入(Şaḍā-yatana)；六入也賴心、身器官而存在，心、 身又稱之為名、色(Nāma-Rūpa)，由名、色而構成了有知覺的东说念主類；因為如仅仅無人命、無意識 (Vijñāna)之胎胚在母體之內不行具有身、心器官變成為特意識有人命之存在的；而特意識有人命 的滋长在母胎中唯一仅仅我們過去存在之經驗印入(Saṁskāra)之結果，過去人命的現狀，過去的 念念想行為，濃縮為一種模式，才有我們當前的存在，此種印入又稱之為行；印入又促進我們新生，之 是以促進我們新生乃是緣于無知于眞理，或稱之為無明。如果認知了這遷變，灾难的世界之性質，將 不致再引起我們新生之業果。因此，無知乃是印入促成我們新生的根柢原因。

簡略地說：(1)东说念主的灾难乃是緣于生；(2)生緣于我們但愿新生而有一種趨向生的力量存在；(3)趨向 p. 129 生的力量存在乃是緣于我們對于客體世界存有眷戀；(4)對客體世界發生依戀是緣于我們對客體世界具 有狂熱與執愛；(5)之是以對客體世界具有狂熱是緣于有六種知覺感官接受客體世界；(6)六種知覺感官 之是以接受客體世界，是緣于其與客體世界之接觸；(7)六種感官之是以有與客體世界之接觸，又緣于 六種感官具有知覺的才智；(8)六種感官的知覺才智又是有賴于心身之存在；(9)心身之存在却緣于领先 的意識；(10)领先的意識又賴于過去經驗的印入；(11)過去經驗之是以能印入乃緣于無知或說是無明；(12) 無明則是死活輪迴灾难的根柢原因。

這十二連鎖因果律之次序，在有些經論中並不是完全同样的，但大都承認這十二連鎖是一死活輪 迴最完全最標準的說明。在佛敎中，十二連鎖具有各種不同的名字，有的稱為十二因緣(Dvādaśa Nidāna)，有的稱為十二輪迴(Bhava-cākra)。有些虔誠的佛敎徒，致使在今天尚視佛陀的十二 連鎖的敎義就是因果循環律之具體說明。就像他們每天祈禱所用的唸珠一樣的循環著。

十二連鎖包括現在、過去及未來的因果聯接。因此可從現在推出過去之因；也可從現在推知未來 的果。也就是說包括三世因果[註11]，如下云：

一、無知或無明 過去人命 二、過去經驗之印入或謂行 三、领先意識。 現在人命 四、心、身或謂名、色。 五、六種感官知識，或稱六入。 六、感官與客體之接觸，簡稱為觸。 七、感官經驗，或稱之為受。 八、感官對客體之眷戀，或稱之為愛。 九、對客體之佔有欲，或稱為取。 十、有趨向生之力量，或稱之為有。 十一、於是新生或謂之生。 未來人命 十二、於是才有朽迈與死一火。 p. 130

當我們在結束本節的討論之先，我們要指出：在佛陀或一般的印度念念想家有一共同的認定：人命 之外表形象或生理官能都是由于渴望、意識或非意識的刺激而產生的。

而現代的生物學家如達爾文(Darwinians)致使反達爾文的環境遺傳說者都是機械田主張人命 是由進化而來的，他們以為牛角與眼睛長在牛的頭上仅仅偶然地變化，由漸變而有突變而最後變成為 牛的。

當代著名的法國哲學家柏格遜(Bergson)线路，人命的進化只止于偶然地學說是不夠的，一定 要追溯到向外顯示人命之內在的衝力(Elan Vital)。

佛陀解釋人命的基本原則卽是确定有一內在要素，將趨向一定的存在，而導致人命的產生。而意 識則是人命發展的先在條件；正如柏格遜所說，人命不可能是物質的結合，而是一種內在力量向外之 顯現。在這裏我們要說，柏格遜變化的本體學說有似于佛陀的相繼敎義是並非偶然的。

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第四節　第三眞理──灾难之住手

這第三個住手灾难的眞理，是緊隨第二個眞理──灾难要依靠一些條件之立論的。如果灾难的條件 一朝肃清，灾难也就會坐窝住手。

但我們必須透露地瞭解：住手灾难實際的田地與性質是什麼。

起初我們可指出者，如果確切的條件具足，就在當生卽可獲得解脫。當东说念主能完全控制我方之情愫 果断，再透過四階段對眞理之冥念念，卽可得到完全的机灵。再不致于在俗世中流轉，也斷絕了繫于世 界的鎖鍊，因而得到解脫，變成阿羅漢(Arhat)，或稱之為衆生之師的聖东说念主。這種田地于是消滅了 情欲，也消滅了灾难。

其次，我們應記著，此一田地達成後，並不是說是一種非活動的無為狀態，這是一般东说念主所常誤解 的；而事實上是，如东说念主完全獲得四種眞理的知識後，他必須放棄外表客體，致使其他东说念主存在于我們心 中的觀念亦應一併撤回；不過，尚要在各方面，反覆地冥念念，谈判四大眞理。卽使一朝永遠地獲得解 脫的机灵以後，仍須實行狂熱地冥念念；也自有日常生活之活動，諸如：旅行、傳说念、救濟服务等等。

佛陀我方本东说念主，亦在其成说念後之四十五年中；致使在他八十高齡臨終的前一天尚在作積極地傳说念 活動。可見解脫與活動並不是相衝突的。

佛陀曾指出了兩種類型的活動：一為能產生迷戀與歧视的活動；另一種是不會產生以上兩影響的 活動。唯有前一類的活動才會引起我們強大的渴望，執迷于此一生界，產生業的種子，帶來新生。而 p. 132 第二類的活動帶有完全之內觀，能看出天地眞實的性質，不會執著天地的現象，不會產生能引起新生 的業。佛陀又指出有兩種業：一種業如一般的種子，能生產、能開花結果的；一種如像用油煎過以後 的種子，是無生殖力的種子。[註12]這個譬如曾经在佛陀成了正覺以後提到過。[註13]當他證得湼槃後，卽孜 孜地作傳说念服务。不久，他已證说念的讯息傳遍了仍在苦難中的衆生。佛陀以為他的得说念，成為正覺之 具體經驗，有如他已構成了一條安穩的渡船，渡過了愁城，他應將這條船留住來為尚未得渡的苦難衆 生也能得渡，不要讓它朽爛了。[註14]於是，以我方所證得的湼槃為範例，条目他的弟子高徒──羅漢，帶 著高度的熱愛與悯恻亦向衆生傳佈他的敎義共享佛陀的机灵，去追求完全的东说念主格，使其说念德昇華，早 成正覺。

如果要正確地說明佛陀的敎義过火生平的話，我們起初要指出，大多數东说念主認為湼槃的说念理是「全 部存在之消滅」，那是錯誤的。湼槃一字，在知識的意義上是「流出」，一位解放的解脫者，就像射出 的明后一樣，這本來是一個譬如的字，用在知識之認識上故唯独抵赖地刻画湼槃旣不是物質的，也不 是精神的狀態之存在。是以引起了有些佛敎或非佛敎的东说念主士解釋「湼槃卽是存在之消滅」。

反之，我們起初要問，如果湼槃，解脫意謂「存在之消滅」的話，則我們不行說：「佛陀尚未死 昔时卽得到了解脫；而佛陀得到完全机灵以後，他我方也說他獲得了解脫，這豈不都是神話？」這是 十分困難地說：「湼槃卽存在之消滅。」[註15]

第二，根據佛陀，雖然湼槃意謂住手新生，但實在是意謂著，死後不错抹杀一切灾难以及新生的 一切條件；並不虞謂死後的解脫聖者不會再有任何一種模式的存在。

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第三，最後，我們要說明，先前我們所提到的十點之一之問題，就是死後的存在問題，佛陀曾再 三地拒絕作任何地陈说。因此，死後的存在與湼槃乃是同樣地，不行陈说；但佛陀的「千里默」。 (Silence)可能恰是意謂解脫田地在一般的經驗中無法用語言加以刻画。[註16]

於是，這裏便引起了一個很深广的問題：假如佛陀不解白的指出，东说念主死後的解脫田地，根據佛陀 ，在湼槃中究竟能獲得什麼呢？

這裏有消極與積極的兩種雙重之獲得：消極方面，湼槃不错使得肃除一切新生條件的东说念主不再新生 ；積極方面，成了正覺以後，只消是耄耋之年，卽可享受完全的平靜生活。當然，這裏所說的平靜， 並不是像充滿了渴望的快樂；而是指外于俗世之相對之快樂與灾难而言的。湼槃是领路、恬靜、無情 欲而自足的田地，它不行用一般經驗之詞句给以态状。瞭解湼槃的最佳辦法，是在我們灾难、危難的 經驗中，用我們不完全的經驗，去念念想湼槃的存在。

之是以用灾难去體驗湼槃的存在，是因為我們通盘东说念主，至少都有一些短暫的苦痛之感覺，諸如疾 病、債務、奴役、蹧蹋[註17]等。此外，湼槃的利益，致使在未獲得湼槃前只消具有湼槃之部份條件，卽 可享受湼槃之部份利益。正如佛陀在一次出世生活之益處的討論中，他曾對阿闍世王(Ajātaśatru) 說，當移除了無知，校服了情谊，卽可帶來淨化、和睦、自足、勇敢、千里靜之心靈及谦让的本性。 [註18]這些都能加多东说念主追求湼槃的果断，也給予东说念主追求湼槃最高目標的力量，直到獲得了完滿的湼槃為止。

在稍後，佛敎中有一位著名的大師，稱之為龍軍(Nāgasena)，當他接受一位希臘國王米令達 p. 134 （Milinda）的皈向時，曾試圖用了一連串的譬喻來說明湼槃幸福的觀念；他說，湼槃深如海洋， 高如山峯，甜如蜂蜜等等。[註19]通盘這些譬如只可對一般的东说念主线路一事的相當宗旨，而不行有助于盲东说念主 去瞭解顏色究竟像什麼一樣。

第五節　第四眞理──解脫的步调

第四眞理，正如我們所知，它是一條解脫的说念路。佛陀從這條说念路，解脫了灾难，獲得了解放； 同樣地，衆生亦不错合并的步调脫離灾难，獲得解脫。

佛陀所建议的這個解脫步调，包含了八個步驟，又稱為八正说念（Aṣṭāngika-mārga)。[註20]這八 正说念也給佛陀主要塞倫理念念想鈎畫出了一個约莫。八正说念的門是對通盘东说念主敞開著的。[註21]也包括八種利 益的獲得在內。

一、正確的見解（Sammādiṭṭhi）：與無知相伴的稱為錯誤的見解(Mithyādṛṣṭi)，因為只 知有我方和這世界的存在，是以才構成我們灾难的根源。很当然地，正確的見解，或眞知識的獲得第 一步則是说念德的蜕变。正確的見解之界定，就是正確地認知四種眞理。四大眞理是唯一的正確知識。 根據佛陀，它有助于说念德的矫正，導致我們歸向最高的目標──湼槃；它不同于在职何理論上的如像什 麼性質、自我等空論的知識。

二、正確的決定（Sammāsaṅkappa）：僅僅是眞知識亦然沒有作用的，除非在實際生活上有所 正確的蜕变，故说念德的抱負是必需的。因此，棄絕俗世，放棄對他东说念主的惡感，不中傷他东说念主，是構成正 確決定的三大內容。

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三、正確的言語（Sammāvācā）：正決定不應是仅仅虔誠但愿的保存，而必須要付諸行為。 是以正決定應該指導並控制我們的言語，正確的語言包括不說謊、不污蔑、不輕薄、不說不親切不仁 慈的話。

四、正確的行為（Sammākammanta）：正確的決定，不仅仅住手在正確的言語上；而是要在 正確的行為中完成。正確的行為包括五大誓願(Pañca-Sīla)：不殺生、不偷竊、不邪淫、不說謊 、不飲酒。[註22]

五、正確的維持我方的人命(Sammā-Ājīva)：放棄不好的言語，不好的行為，一個东说念主必須以 誠實的步调賺取我方的生活，依照一定的規範，維持我方的人命。不應該觸违禁令，而應採取适合正 決定之服务而生活。

六、正確的精進（Sammāvāyāma）：當东说念主試圖透過正知識、正決定、正言語、正行為、君子命 以矫正其生活時，而舊的邪惡的觀念仍深植于心靈之中，橫梗在正確的说念路上；而新的邪惡觀念也在 不斷地引起。除非不斷的精進，撤废舊的惡念，驻防新的惡念產生，否則，則不可能有堅定不移之進 步；尤有進者，心靈不可能讓它經常空著，必須使其充滿善的念念想。這四種消極與積極的努力都稱之 為正確的精進。本律指出，卽使到了這一階段，如果不繼續精進，進德修業，不稍懈怠，否則，仍有 调谢墮落的危險。

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七、正確的念念量（Sammāsati）：在本律中，經常強調要時時保持警覺，已經學到的要牢記于 心，也要不斷地念念量：身體仅仅身體，感官仅仅感官，心靈仅仅心靈，形式田地仅仅形式田地辛勤。 絕不要認為「以上這些就是我」，或說「這是我的」[註23]。身心就是身心，等于除草所用之剷子就是剷 子同為一物體一樣。

但由于很遮盖易認清事物的眞象，尤其很困難實踐到能認知身體仅仅一虛幻的觀念，因而養成一 種树大根深的方针，而認為身、心為實在的，是我，或是我的，行之于行為之中，使虛妄的觀念變成 一種本能。因此，我們就荒謬地信托，一件事物名义上是什麼，就信托它是什麼。

如果我們沒有正確的念念維，則我們會在實際之行為中，當身體、心靈、感官及形式狀態都是永恆 的，有價值的，于是，就引起了我們對此一事物之眷念，而惟恐有失去之可能。這樣就形成了對我們 的束縛與灾难。但當我們时常念念量身心都是具有消散、敗滅、灾难、厭惡諸性質時，將有助于我們從 執迷與貪戀中獲得解放。這有待于經常念念量以上眞理之必要。

在巴利文狄加．尼卡雅(Digha-Nikāya)經，二十二卷中佛陀已有詳細地相通，怎样作冥念念練 習。擧例言之，以身體來說，則視身體只不過為地、水、火、風四種元素之構成，充滿了厭惡的物質 ，血肉、筋骨、脈絡、內臟等等辛勤；再去到义冢，卽可進一步見到屍體的發臭、腐爛，致使給狼、 狗吞食；再向後則漸漸化為物質元素。這樣一來，便能眞正的認知身體究竟是什麼了，實際上是可厭 的、遷變的，乃至于老死物化。於是，就會放棄對身體的珍愛。相似地，對感官、心靈及各種形式狀 態，亦可作如是觀。這樣便不至再有執著、貪愛而會變得解放冷静，超然于一般东说念主所受左右的世界客 體之上。[註24]

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八、正確的禪定(Sammasamādhi)：當相繼地精進到達第七個階段後，卽已脫離了情谊及邪 惡的念念想，于是卽可一步一形势進入四個較深之禪定階段，這是一達到住手灾难的漫長艱苦的歷程。

1.在感性中，使得心靈純潔、沈靜，然後征询這四大眞理，於是心靈便陷落在探索眞理之中，因 而在探索眞理的田地中獲得快樂與享受，而產生超然純粹的念念想。這是第一階段的禪定。

2.禪定仍在相繼之中，信托四大眞理，而引起一切懷疑都已给以抹杀，因此，感性與征询也不必了。 於是，就有快樂、和平及內在之恬靜存在，而產生虔誠、輕安、與禪定。在這階段中，尚還有快樂、 和平之意識存在。

3.在這第三階段中，因各东说念主的本能不同，也會有不同的田地態度，從快樂與禪定中能自我卓绝。 在這第三階段較深千里之禪定的結果，能經驗到完全之平靜，與輕安聯為一體。在這一階段雖然在禪定 快樂中已沒有分別心，但尚有輕安與恬靜之意識存在。

4.最後一階段，致使連輕安與平靜之意識，以及通盘先前具有之感官快樂與自得之形式都將一齊 拋掉。這是一完全平靜、無分別心、沒有灾难、沒有輕安之自足田地，這就是阿羅漢的果位或湼槃。 [註25]于是，就是完全的机灵(Prajñā)，完全的说念德。

總之，八正说念或說是佛陀倫理敎義的主要內容，我們可說包括了行為、禪定(Samādhi)及知 識三者之調和。

在印度哲學中，知識與说念德是相互貫通，不行分離的。不僅是因為说念德上的善行，依靠知識來判 斷，如一般哲學家所公認的；况且亦然由于如果沒有摒棄情谊與偏見之说念德性的知識，也不可能視為 完善的知識。

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佛陀曾明白地說：说念德與智識二者可相互淨化，不行分開的。[註26]

八正说念一開端就強調，正確的知識，尚是以感性來認知四大眞理，這時心靈尚未淨化，錯誤的觀 念與情谊尚在引起之中；尤有進者，舊有的念念想、語言和行為習慣仍還在繼續之中。換句現代形式學 上的名詞說：新的善行與舊的惡習形成，力量上之衝突形成了东说念主格的分裂。

八正说念其次就是正確的決定，完成新舊衝突之坚持狀態，斥革舊有的惡習。然後反覆地念念維，什 麼是眞？什麼是善？透過堅定之果断與無情欲之行為，根據以上之步调，來訓練果断與情谊，漸漸地 獲得东说念主格上的和諧。在东说念主格之和諧中，念念想、果断與行為一齊被淨化于眞理之鎔爐中。

抹杀通盘清苦之後，最後一步的完全禪定才有可能。這一冥念念眞理的当然結果卽是一完全之机灵 。在完全獲得之後，一切不眞實的存在卽可很赫然地揭败露來，無知與情欲會連根斷絕，灾难的來源 亦全部抹杀，于是完全從灾难中獲得解脫，全慧、全善、全平靜在湼槃中亦同時達成。[註27]

第六節　佛陀的倫理敎育在哲學上之意義

現在，我們要討論佛陀倫理敎育所揭示出的东说念主與世界之深广觀念，這些都是佛陀自已明白指出的 ，那卽是相互依存的四大倫理原則：(1)緣起論；(2)業論；(3)遷變學說；(4)無靈魂學說。

一、緣起論：有一種当然地天地因果律，為一切事物及精神顯現的條件。這因果是自發地無須什 麼意識之指導與幫助。根據本因果律，任一事物之是以顯現，必賴另一些事物為其條件，果是隨因而 p. 139 陳現的，有因必有果。每一事物之存在必有其條件，必依靠因果。全国事沒有一樣東西是無原因而偶 然產生的。這種學說稱為緣起論(Pratītyasamutpāda)。[註28]

佛陀明白地指出，緣起論，不错幸免底下兩種極端的學說：

(一)為常見：或稱為眞常主義，本學說主張：眞實永恆地存在，並不必依賴任何條件。

(二)為斷見：或稱斷滅主義，本學說主張：事物之存在完全消滅後，而住手其變化。

因此，佛陀主張中说念，[註29]那卽是：我們所知覺的每一事物，都具有存在性，况且都需賴另一些事 物為條件，如果條件不發生變化，此一事物卽不會發生變化。

佛陀視緣起論為最深广的學說，是以稱之為達摩(Dhamma)。他說：「讓我們撇開有始與無始 的問題，現在，我要敎你們的是達摩：『此有故彼有，此生故彼生；此無則彼無，此滅則彼滅。』 見到了達摩卽見到了如來；見到了如來，卽見到了達摩」卽是說，要依佛眼看世界。[註30]佛陀主張， 如果不行把抓到這個緣起法則，則就是我們一切煩惱的根源。[註31]「到了晚期之佛敎，」有如瑞斯．大 衛(Rhys Davids)所說：「並不太防范緣起論，但佛陀我方本东说念主則說：這丧祭常深奧的哲學。」[註32] 我們已看出緣起法被援用作為解答灾难的來源問題，以至于藉緣起法來撤回灾难。我們亦將在以下的 論列中不错明白緣起法在许多方面所具有的深刻之涵義，同時緣起學說亦然為其他學派所尊重的。

二、業論：業論仅仅緣起論的一環，根據業論各個現行之存在，仅仅由于過去的業果所產生的； 因此，其將來的果，又是為現行的業所形成。於是，我們就不错看出灾难的來源已關聯到緣起論的學 說了。佛陀只視業律為普遍因果律之唯一特別模式辛勤。

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三、變遷的學說：緣起論也同樣地產生了事物遷變的學說。佛陀反覆地說：一切事物都是屬于生 滅變化的，每樣東西都是從一定地條件而產生的，也因其條件消逝而變滅。只消有始，必有終結。因 此，佛陀說：「但凡依于因果條件所引起之存在，一定是無常的。」[註33]「凡因緣所生的，終必消滅； 凡因緣和合的整體，必定有部份；有生，隨卽有滅。」[註34]

關于人命及世間事物之遷變已為許多哲學家及詩东说念主所討論，而佛陀却因此而完成其遷變學說，以 後他的門徒更將他的遷變學說，發展到剎那生滅說(Kṣaṇika-Vāda)。不但每一事物都是依附一定 的條件存在，因而丧祭永恆地存在，為一期生滅；不但是一期生滅，况且在剎那間生滅。

一切事物都是剎那生滅的敎義，為晚期的佛敎念念想家所極力主張，其主要觀點如下：

一事物或因的存在，乃是因其存有產生一定結果或事實之才智(Arthakriyakāritva-Lakṣanam sat)。 凡非存在或無因之事物，如兔子的角，則不行產生任何結果。從此一存在觀點來看，將可 歸納到一切事物的存在都是已而的，擧例言之，比如一粒種子，不行說它是剎那生滅，而是我們在念念 想著，種子在剎那之間相繼地存在著。於是，我們不得不認為它在每一剎那間有相繼的存在，而有產 生一種果的才智。如果種子在每一剎那眞是不變的話，那麼，種子在每一剎那卽應產生合并之結果 ，如然，這樣的種子也就根柢不會生長果了，但我們發現並未有如此的事實，種子是會生芽、成長的。

但我們如將種子置于家中它並不發芽，而必須播于野外才能生長，那卽是說，種子放手于家中， 不行產生與播于野外中同樣的果。或許說：雖然不行產生同樣的果，但是種子却具有能產生同樣之果 p. 141 的「才智」，只消有一定之助緣如土壤、水分、陽光等，也一定不错引發出種子的生長力，種子總是 合并的。

但以上之論點，是不充分的，因為這樣便当然地承認了種子之能長與否，不是種子自身之原因， 而種子之生長有賴于其他條件為其眞正之因果。

因此，我們必須得承認，種子自身也有其變化。就此而論，也指出事物，在兩個剎那之間，也不 能住手不變，因為在兩個剎那，不行產生合并之果，是以說每一事物都是剎那相繼地存在。

四、無靈魂學說：遷變學說，是一普遍之律則，东说念主、生物、無生物都受此一律的左右，沒有例外 。一般都信托，于东说念主有一永恆不變的本質，稱作念靈魂。靈魂透過變化，校服身體，在生前死後從一個 身體遷移到另稀薄體中。但佛陀却是否認有靈魂存在的，這與他的緣起論，遷變學說之理論是一致的。

或許要問：那麼，旣是如此，又怎样解釋一個东说念主不同數世之人命相繼呢？致使又怎样解釋當生之 幼年、靑年、老年不同境地的相繼呢？

雖然佛陀否認在东说念主中之合并本質之相繼，但佛陀並不否認在其整個生掷中有一相繼之流。

人命是一連串不斷之情境，每一情境都得依靠一定的條件。因果相繼。因此，人命相繼之流，都 是透過不悯恻境，基于因果之聯接。此一相繼的觀念，时常用夜間的燈光作譬喻來說明。那就是每一 燈焰在每一剎那時之燃燒必須依賴其自身先一剎那燃燒之光焰，依此類推，這光焰都是一不斷地，不 同光焰之相繼。

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還有，雖然燈焰之前後剎那各不同样，但後一剎那之光焰却賴前一剎那之光焰之傳遞，這種傳遞 卽是因果之聯接。相似地，此一人命之終也將引起次一人命之開始。因此，新生不是轉變，而是合并 人命轉入另稀薄體；今生卽是來生的原因[註35]。正如威廉．詹姆士(William James)的哲學，靈魂 之觀念已為不斷的意識之流所代替。

現在的意識形態，先在在前世的意識性質之中，過去的意識的性質正在現在的意識之果中繼續存 在。「記憶」卽可明白地指出沒有靈魂，要瞭解佛陀的敎義，否認靈魂存在之學說(Anattā-Vāda) 演出一個很深广的一部份。是以佛陀曾反覆地告誡他的門徒，放棄虛偽的「自我觀點」。佛陀指出 ：东说念主們的灾难都是由自我之幻相所引起的。

东说念主們如不透露地瞭解自我的性質，仍然強烈地摯愛于我方的靈魂，而追求靈魂快樂藉以獲得自救 ，這有似于一個东说念主已堕入他曾未見過也從不認識過的一位好意思东说念主的情網之中。[註36]也好像一個东说念主，要搭一 架梯子，要登一棟他根柢未始見到的閣樓一樣[註37]。

东说念主仅仅物質的身體，與非物質的意識所積聚而成的化名辛勤[註38]，有如一輛車子，只不過是，輪、 軸，等所连合而成的一樣[註39]。东说念主之存在，有賴于以上諸緣的積聚；其死一火亦然由于以上諸緣的解消。 所謂靈魂，或我，都只不過是因緣的結合。

自生理學的觀點，东说念主可被知覺，可分析為五约莫素所結合(Pañca-Skandhas)，那卽是：

(1)色(Rūpa)：包括為吾东说念主所知覺之不同的各種物質要素。

(2)受(Vedanā)：指苦、樂、不苦不樂之感受而言。

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(3)想(Sañjñā)：包括瞭解與指稱定名之區別而言。

(4)行(Samskāras)：包括現行及過去經驗之印入。

(5)識(Vijñāna)：指意識自身。[註40]

最後四者合稱之為名(Nāma)，卽是精神。

總之，佛陀的敎義，正如他我方所說：「在過去致使現在我所宣示的仅仅：灾难與住手灾难。」 瑞斯．大衛引述此一權威句子而觀察出緣起論具有雙重的解釋性，一方面在說明，世界的緣起，一方 面也在說明灾难的來源。兩者又可用八正说念加以克復，「緣起論不僅給我們指出了整個早期佛敎之概 要，况且也指出了我們所發現佛陀所确定強調之達摩[註41]。」這以上是我們所陳述佛陀敎義的本質。

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第三章　佛敎哲學學派

在东说念主類念念想史中，我們不错一再地發現，都企圖感性的幸免談形而上學，但时常形成了另一模式 之新的形而上學。佛陀是十分厭惡形上學之疏濶之理論的。他從不接受，也不饱读勵他的門徒接受任何 非感性，沒有批判性的觀念。他是極端感性的、冷靜地去明察东说念主類存在的根源，藉以使倫理原則臻于 遐想。因此，他我方又另行創一哲學體系是不足為怪的。

佛陀的哲學念念想不错說是晦、明參半：就其确定現象世界，改進此一現象世界之生活來說，可稱 之為實證主義；就其确定所經驗的仅仅天地的現象而言，可稱之為現象主義；就其認為經驗為知識之 來源說，也可稱之為經驗主義。

佛陀的門徒，以後就依著他不同之念念想路線，來發展他的敎義，並且面臨到在印度及印度之外各 種念念想家之批判，而加以信仰上之自衛，並展開了不同的佛敎念念想。

佛陀拒絕討論上头所講的十種形上學，因為那些不是我們所能經驗到的知識，因此，佛陀保持 「千里默」。於是，有东说念主解釋為：佛陀主張經驗主義，因為經驗主義者才認為心靈不行決定非經驗的問題 ；如根據這種解釋，佛陀的敎義也可稱之為懷疑主義。

有些大乘學者解釋佛陀的觀點：旣不否認本體外表于我們所經驗的客體，也不否認有任何認知非 經驗的本體之意義，而意謂是不可解釋之卓绝經驗，或說是不可刻画之卓绝之存在。此一解釋可在佛 陀的行狀及敎義中卽可獲得證明。

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普通的經驗主義者信托：我們的感官經驗是我們一切知識的根據，他們不承認任何非感覺經驗的 才智；佛陀則敎吾东说念主，在湼槃中能獲得非感官活動所能產生之特別經驗或意識。湼槃最深广的超價值 是，使东说念主獲得卓绝普通經驗的意識，正如佛陀的門徒視佛陀為一超存在一樣。佛陀常說：[註42]他曾有一 種奧秘不可言說的經驗，不行為邏輯的感性所能瞭解，唯宥恕在机灵之中。這就是他所意謂之非經驗 的經驗，旣不行用邏輯來推證其存在；也不行用經驗的觀念與語言來线路。於是，我們不错看出，這 就是他的門徒們分別地引起深沉主義、卓绝主義的原因，都是出自佛陀千里默的敎義。當佛陀去逝以後 ，佛陀反形上學的主張，反而被他的門徒們演變到充滿了形上學。

雖然，释教在基本上是倫理的宗敎運動，除了小的學派不說而外尚還引起了卅個學派[註43]。其中很 多學派，忽視于他們敎主的劝诫，專重徒托妄言之形上學的討論。這許多學派中如印度學者們之區分 ，[註44]我們只擧出四個给以分別說明。

(1)有的佛敎哲學家是虛無主義(Śūnya-Vādī or Mādhyamika)；(2)有些佛敎哲學家則是主觀觀念論(Vijñānavadī or Yogācāra)；(3)有些佛敎哲學家則是代表的，或批評的實在論(Bāhyānumeya-Vādī or Sautrāntika)；(4)其餘的則是告成的實在論。(Bāhyapratyaksa-Vādi or Vaibhāsikas)。

以向前兩派屬于大乘；後兩者屬于小乘。隸屬大乘(Māhāyana)與小乘(Hīnayāna)者尚有 許多學派。[註45]

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佛敎哲學分為四派，主要由于兩個問題所引起的：一為形上學的──關心實在的存在；一為知識上 的──關心實在的認知。

形上學的問題是：「眞有精神的或非精神之存在嗎？」於是，引起了三種不同的陈说：

1.空論派主張[註46]：沒有什麼精神的或非精神的實在存在，一切都是空的(Sūnya)，是以稱之為 虛無主義者，或中说念主義者(Śūnya-Vādins)。

2.瑜伽派主張：唯一精神的或說是觀念的才算眞實的存在，非精神的物質世界，則是不眞實的。 是以稱之為主觀觀念論者(Vijñāna-Vādins)。

3.其餘主張：無論精神的或非精神的都是眞實的。因此，稱之為實在論者；又因為他們主張一切 事物都是實在的，故又稱之為一切有論者。(Savvastivādins)[註47]

其次是知識論的問題：「外表所存在之實在客體是怎样為我們所知覺的？」上头所提第三派主張 外表客體是實在的，但也有不同的谜底。

其中之一之經典部(Sautrāntikas)主張：外表的客體之是以為吾东说念主所知，不是由于知覺，而 是從推證中得來的

另一片之一切有部(Vaibhāsikas)主張：外辞世界乃是由于我們的知覺而知其存在。

以上四個學派，各代表了四個不同的觀點。這四種觀點在哲學的分類上是很深广的，致使在當代 的西方念念想中也有很大的力量。現在，再個別地作進一步的介紹：

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第一節　中说念主義之空論派

本派的創始者，是龍樹(Nāgārjuna)，他生在公元第二世紀，降生于南印度一個婆羅門的家庭 中[註48]。馬鳴(Asvaghosa)為佛本行集經(Buddhacarita)的作者，是本派先導。

龍樹在他三中論(Mādhya mikaśāstra)之名著中已顯現了他學問的淵博與無比的辯才，確立 了中说念哲學之學派[註49]。

在印度，一般非佛敎的念念想家所瞭解的中说念敎義，意謂著：整個天地都丧祭眞實的存在，一切都 是空的。並且在龍樹我方大智度論、中觀論及十二門論三大文章中都是赈济其此一觀點的。

主觀、客體及知識三者都是相互依存的。其中任一之存在，必須依靠其他二者，如其中之一為非 實在，則其他二者亦為非實在。有如當一個作父親的，被認知是假的話，則其所生之兒子也必定是 假的。但我們必須承認，當我們知覺到一條蛇，而實際却是一條繩子時，此時之蛇則是絕對的假。因 此，心靈之主體知说念了此一客體是虛假的話，則此一知識亦變成假的。以此，我們不错說：通盘我們 內在或外表的知覺物都是幻相，有如夢中的客體，無論精神的及非精神的，全国沒有一件東西是眞實 的。天地仅仅空的，沒眞正的實在。

根據中说念的觀點，則每一事物均丧祭眞實的，於是，时常視為西方式的虛無主義。這個空字主要 意謂無，或沒有，但當我們征询其哲學時，我們不错赫然的看出，中論派的觀點並不是眞正的虛無主 義，如一般东说念主所想像的那樣，而也從未否認一切之存在，仅仅否認存在之現象世界辛勤，在現象世界 p. 149 背後，有一眞實的存在，他是不行用精神，或非精神之任何性質加以描素的，卽是說，現象世界有空 性之存在稱之為空。但若從絕對眞實之抵赖方面而言：卽是不是這個，不是那個，不是……不是…… 之否認刻画。

在楞伽經(Laṅkāvatāra-Sūtra)一六七頁指出客體的眞正性質旣不行為感性所確定，因此， 亦然不可刻画的。但凡獨立自存，不必依靠任何事物為其條件而存在而發生者，才算是眞實之存在； 但我們所知之任何事物，却都是要依靠一些條件的，是以不行稱之為眞實。

况且也不行說不眞實。因為，不眞實的東西有如空中樓閣，根柢是不存在的。我們只可說，這個 現象世界，旣不是眞的，也不是不眞；或說旣是眞，亦然不眞。空性(Sūnyatā)一字，是事物之眞 實性質不行決定，不行刻画的代名詞，而不是我們的感性所能解答的奧義[註50]。事物顯現而存在，當吾 东说念主一朝要去瞭解它眞正存在之性質時，我們的感性卽會碰到到失敗。因為不行說現象世界是眞一半， 假一半；或完全眞，完全假；或說旣不眞又不假。

這裏我們不错看出，事物性質不可刻画的理論，是從一切事物都是依靠其他條件之緣起法之念念想 所演繹而來的。因此，龍樹說：「因緣關係所產生的事物，我們稱之為空性」[註51]「也沒有一件東西， 不依靠其他條件而能產生的，因此，也沒有性質不是空的」[註52]。因此，空是意謂事物之產生與存在具 有其條件性質，而其條件性質又是變化的，非確定的，不可刻画的。[註53]

這種觀點，稱之為中说念(Madhyama)，因其藉抵赖的步调以幸免趨向極端的念念想而就事物是絕 對地眞實，或絕對地不眞實，因而主張緣起的或條件的存在。於是，我們不错看出，為何佛陀稱他的 p. 150 緣起論為中说念了[註54]。因此，龍樹也說：「空觀卽是中说念，因此，空觀包括了緣起論。」[註55]

但凡緣起的事物，其自身之性質卽是不確定的，旣不行稱為眞，也不行稱為假，或可能視為相對 眞，或相對假之相對學說。一事物的存在，依靠另一些事物的存在而存在，而此一事物之存在也同樣 地關係到其他某些事物之存在。是以空論也可說是相對論，因其沒有一事物，一現象有其自身之固定 的、絕對的、獨立的性質(Svabhāva)，因此，我們就不错說，沒有現象之事物都是無條件的眞實。

現象哲學，視客體仅仅一種顯現；而中觀派則強調實體哲學(A Philosophy of Noumenon)， 謂實體自身顯現它我方。佛陀的敎義視緣起為無常，非恆久的。他們的共同處，都是一般經驗之現象 世界而言，但當達到湼槃以後感官所經驗的客體，及現象之陳現卽可给以控制，那將是最後經驗之性 質，這種性質我們自不行說是為眞實現象之緣起性質。

中说念派也主張，有一卓绝的實體存在在現象之背後，此一超實體沒有變化，沒有规定，沒有一切 現象之性質。因此，龍樹說：「在佛陀的緣起敎義中，有兩種眞實：一為經驗的(Samvŗti-Satya) ，就一般东说念主來說，則是眞實的；一為卓绝的眞實，為絕對之眞實(Paramārtha-Satya)，如果不 懂得這兩種眞實，則不行瞭解佛陀敎義之精義。」[註56]

較低眞理為達到較高眞理的墊脚石。湼槃經驗的性質，使得东说念主外于普通經驗，因而普通經驗不行 描繪出湼槃的性質。藉笔墨語言的幫助，也只可消極地刻画出我們對于湼槃的共同經驗。因此，龍樹 用了一連串之抵赖來刻画湼槃：「湼槃不為一般經驗所認知，不行更新，不行破壞，非永恆，不行抑 制、不行產生稱之為湼槃。」[註57]

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湼槃與如來(Tathāgata)是一體的，只消達到了湼槃卽印證了如來，如來的性質亦然不行刻画 的。這就是為什麼佛陀當有东说念主問他：湼槃達成了之後，如來的變化的問題時，他拒絕討論這個問題的 意义。

合并方面，佛陀的千里默也可視為全屬形而上學的問題。所謂非經驗的，也可解釋為：意謂他信托 卓绝的經驗或實體存在。因此，不行用普通經驗之名詞给以刻画。佛陀曾說：他曾經認知奧妙的眞理 ，此一眞理感性不行觸及到它，也不错補充中说念學派的卓绝的學說內容[註58]。

中说念學派之此一論點是與佛陀之敎義及奧義書是一致的。在這裏，我們要說明的是：中说念派之兩 面眞實說；否認現象世界；抵赖地刻画卓绝的觀念；以及眞湼槃觀念與卓绝的自我之達成都是一體的 。中说念派的論點很接近一元主義之吠檀多派晚期的理論家如郭特巴底(Gauḍapāda)及商卡拉念念想， 他們對部份奧義書所作註釋觀點與中觀派是临近的。

第二節　主觀觀念主義之瑜伽學派

瑜伽學派同意空論宗之主張，外表客體是不實在的；但不同于空論宗的是：心靈或意識則不行說 不眞實。如果說心靈亦然不眞實的話，感性、念念想，也將不是實在的；那麼，空論宗要树立他們的理 論亦然不可能的事。因此，說精神與非精神都丧祭眞實，則是首尾乖互。為了承認正確念念想之可能， 至少心靈之眞實也應該承認。

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心靈包含著不同類的意識之流是唯一的眞實。事物陳現在我們心、身之外為一客體，仅仅我們心 靈的觀念辛勤。有如夢境和幻覺，东说念主不行知覺到夢幻中的客體一樣，雖然夢幻客體並不眞正存在，但 卻顯現在外表，其是以顯現在外表，實在是我們心靈中的觀念。

由于外表的客體，實際就是心靈中的客體，是以不行證明尚有心靈之外之任何外表客體的存在。 正如達摩凱第(Dharkīrti)所說：藍顏色與心靈中之藍是合并的，因為二者在我知覺上並非是獨立 存在的。由于幻相，雖然是一，时常顯現出二；正如月，由于它的倒影顯現成二。當沒有一客體之意 識，此一客體也不會為吾东说念主所知，也不行證明有獨立于意識之客體的存在。

瑜伽派更指出：承認有外表于心靈之客體，亦然不对理的，如果要承認有外于心靈存在之客體的 話，則外表之客體唯独兩種類型：一為無部份的原子；一為由部份組成的複合體。但原子太小不行 為我們所知覺；複合組成物，我們不行在合并時知覺到它的每一部份，因此複合組成的全部我們亦是 無法知覺的；也不行說一部，一部份不错為我們先後所知覺，但最小的部份却是原子，根柢不為我們所 知覺；如部份亦是複合體，又引起了以上的老問題。是以如果要承認有外界的客體，怎样能知覺外表 之客體，這是不行给以證明的。

如果說外界的客體只不過是心靈中之意識的話，以上的困難將不會引起。因為心靈不行引起部份 與全體的問題。

也同時引起了另一困難問題，那就是：意識中的客體，不行先于外表客體印入意識之前而存在； 也不行在外表客體消失後，還有此一意識之客體存在，因為客體是剎那生滅的。如果承認外表客體之 p. 153 存在，然後引起意識，則其存在必不是與心靈中之此一客體同時存在；也不行說，外表客體消失後才 會為心靈所知覺。如果是這樣，心靈便不是告成知覺到客體，也就不曾有任何告成的知識。如果說， 客體外于心靈而存在的話，我們必須具有告成知覺之知識，但這又是不可能的事。如果承認，客體只 是心靈中之意識的話，便沒有以上的困難了。

瑜伽派的觀點，又稱為唯識論(Vijñāna-Vāda)，或觀念主義。因它認定，唯独意識是一眞實 的存在，所顯現在心靈中的一切客體，仅仅一實在之觀念，或說仅仅一意識情態辛勤。這種學說，也 可更進一步稱之為主觀觀念論，因為他們主張所知覺之存在客體，並非不同于知覺的心靈或知覺的主體。

主觀觀念論，也有其困難處：如果客體是全賴主體觀念而存在的話，為何心靈不行隨時隨地從心 所欲地創造出任何客體？又為何不行從心所欲地將其陳現、變化、與消失。

為了解答此一困難，唯識學派(Vijñāna-Vadin)說：心靈，乃是一剎那生滅意識之流，內在于 意識之流中存在有過去所印入之一切經驗。客體隱秘地印入其所適合之表層意識，就在印入之傾刻， 意識锻真金不怕火，于是才形成告成知覺或告成意識。

在一特定剎那中，唯一某客體，在合適的環境下，啟示它自身變成被知覺；正如過去印入的事件 在記憶之中一樣。雖然通盘一切都印入在心靈之中，唯有在某一特定之時間，才有某些不错記憶得很 透露，這就是為什麼，在合并時間，唯独某一些客體不错知覺，並不是隨心所欲的知覺到其他客體之 意义所在。

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心靈在存在方面言，唯識宗視之為通盘一切印入客體之庫藏或故乡，唯識派稱之為「阿賴耶識」 (Alaya-Vtiñāna)[註59]。阿賴耶識可能視之為心靈的潛在力，以別于其他學派之梵我或靈魂。阿賴 耶識並非是不變之本體，像靈魂一樣；而是相繼變化之流的主體。

通過培養及自我敎育，阿賴耶識或心靈之潛在力能漸漸住手引起形式上之渴望而發展為湼槃的理 想境地；否則，將更引起念念想、渴望、執著等更使得东说念主迷戀著外表虛幻的世界。

心靈是唯一的實在，為眞實的主體，能將地獄改為天国；也能將天国改變成地獄。[註60]

唯識宗之是以又稱之為瑜伽，[註61]因為他們實踐瑜伽，藉瑜伽來認知音靈是唯一之實在為阿賴耶識 ；外辞世界是完全虛幻的。或者說：他們要聯貫批判的眞知識(Yoga)；與邃密之善行(Ācāra) [註62]。無著(Asaṅga)，世親(Vasubandhu)，陳那(Diṅnāga)都是瑜伽學派著名的領袖。楞伽 經(Laṅkāvatāra-Sūtra)是本派最深广的經典之一。[註63]

第三節　經量部學派──阵势主義

經量部信托：不仅仅心靈是眞實的；外表的客體亦是眞實的。他們指出：如果沒有外表客體之假 定，致使要解釋外表客體幻相之顯現亦然不可能的。

假如在职何地點，任何時間沒有從未知覺過任何外表的客體的話，唯識論者就不行說：透過幻相 ，意識陳現，有如外表的客體。如果如唯識論者所說：從無，也未知覺過如此客體的話，「有如外表 客體」一句話，就如同「有如不生养的婦东说念主的兒子」一樣沒特意義。

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况且，唯識論者所說：主觀觀念之客體與外表之客體是合并之說亦然錯誤的。無論何時，我們均 可知覺到外表的客體，如瓦壺之存在，瓦壼是外表的被知覺；瓦壼意識內在的，存在在我們的心靈之 中。

因此，客體自始卽是被知覺，不同于意識，也不是與意識合并的。如果瓦壺不被知覺而是與主體 心靈合并的話，知覺到瓦壺的东说念主，就不错說：「我是瓦壺。」

除此而外，假使沒有外表的客體，則一东说念主的「瓦壺意識」與「一稔意識」兩者之分別卽不行给以 說明，因為兩者的意識都是合并之故。是以必須視客體為不同之存在。

是以我們必須承認：不同的外表客體，存在于吾东说念主心靈之外。各種客體對不同之意識形態給予一 特定的模式。在心靈中，從這些模式，或說是客體的阵势中，我們不错推證出阵势本源的存在，那卽 是：客體存在在心靈之外。

我們之是以不行在职何時、空從心所欲地知覺任何客體，乃是由于知覺事物，有賴于四個不同之 條件[註64]，而不是單純地只依靠心靈辛勤。

必須有客體，將其模式顯示給意識：必須特意識之心靈來引起此一模式之意識；必須有感官來決 定意識之種類：怎样者屬于視覺的？何者屬于觸覺的？何者應屬于其他種類的等等？最後必須要有有 利的助緣：諸如光線、距離、角度，以及可知覺之大小、光度等。通盘以上這些都關聯到知覺到客體 的可能性。

客體模式產生在心靈之中，乃是客體與其他三種條件產生之結果。客體的存在，不是由于我們知 p. 156 覺到它的存在，而是由于心靈的意識告成知覺到客體的副本或阵势，從客體的副本或阵势能推證到客 體之存在。如果沒有客體存在，此種阵势或副本則不可能發生。

因此，經量部的理論亦稱之為「外表客體推證論」(Bāhyānumeya-Vāda)。之是以稱為「經 量。(Sautrāntika)[註65]是由于它攻擊與經藏(Sūtra-Piṭaka)權威相抹杀的理論。最主要的是反 對主觀觀念論，正如現代西方的實在論者如穆爾(Moore)反對主觀觀念的巴克萊(Berkeley)一 樣。經量部的立場在知識論上，相似于阵势主義(Representationism)，或副本觀念論(Copy Theory of Ideas)。這種學說在西方哲學家中，亦然很普遍的，洛克(Locke)就是一例。甚 至現在，在若干批判的實在論者之中，還保存有一些阵势主義的模式。

第四節　一切有部

本派承認經量部的主張：精神的及非精神的，兩者同樣都視為實在。一切有部像许多現代新實在 論者一樣指出：除非我們承認外表的客體為我們所知覺，除此而外，我們在职何其他方面均不行知说念 客體的存在。

從知覺到的烟，推證到火之存在是可能的，因為，我們過去曾知覺到火與烟是一齊相關的。如一 個东说念主，先前從來未有知覺過火，則就不行從烟的知覺中推知到火的存在。

如果外表的客體，從未為我們所知覺，好像經量部所主張的，那麼，經量部將永不行只從其心靈 之模式上去推證什麼。东说念主尚未獲得外表之客體，形式的或觀念的模式，將不會陳現作為心靈之外存在 p. 157 客體的副本，除非原始的事物自始卽存在在心靈之內，那麼，我們就應接受主觀觀念論；如果不滿足 以上的理論，我們就必須承認外表之客體是為我們告成所知覺。一切有部所主張的此一學說，可稱之 為「告成地實在論」(Bāhya-Pratyakṣa-Vāda)。[註66]

阿毗達摩論形成了實在論的基本念念想，一切有部則根據阿毗達摩論之評註韋毗沙(Vibhāsā)又 稱為阿毗達摩─大毗沙論[註67](Abhidamma-Mahāvibhāsā)而立說，故稱之為一切有部(Vaibhāṣikas)。

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第四章　佛敎的宗敎學派──大乘與小乘

佛敎在宗敎方面分為大乘、小乘兩派推特 文爱，這是众人都知说念的。

早期佛敎，小乘派，在宗敎的信仰上，如同耆那敎一樣，並不信仰天主。天主的寶座已為天地之 说念德律所代替。業的说念德律統制了天地，每個东说念主在現在之心、身中都保存有過去的業力，每一行為都 必定產生一定的結果。佛陀的敎義过火生活證實了东说念主东说念主都有從束縛獲得解脫的才智及能得到解脫之遐想。

信仰佛陀此一敎義的組織之門徒稱之為僧伽(Sangha)。僧伽們強化了這一精神的嚮往，是以 要想作一佛敎敎徒必須宣誓三大宏願(Tisaraṇa)：「皈向佛、皈向法、皈向僧。」

但也必須要有信托我方有達到解放解脫力量的堅定信念；同時，也須信托確定的業律能保證其達 到此一遐想，藉善行得到業力的進步。小乘敎徒，但愿追隨佛陀的说念路，在當生或來世獲得解脫。解 脫的目標，是得阿羅漢果位(Arhatship)或湼槃(Nibbāna)，到了這步境地，一切灾难卽歸消滅 。因此，小乘是自助的宗敎。堅守著佛陀所說，「像光一樣，照亮你我方。」[註68]每個东说念主均能况且應該 依靠我方達成最高之目標。尤其當佛陀滅度前，最後一句話說：「變滅內在于各個事物中，努力精進 ，完成自救。」這意謂著：唯有眞正之大雄力，才能精進不已，求得解脫，像這樣有大雄力的东说念主，在 這世界上，畢竟未几。

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佛敎在時間的延續中也缓缓地擴張著，它的信徒不僅僅是包括眞正追求崇高遐想的东说念主；但泰半信 徒則仅仅作為一種純说念德的皈向佛敎，他們旣不知说念什麼是四聖諦，也未有必需之说念德力量去追求四 聖諦，像阿育王(Aśoka)藉政事力量使得东说念主民信仰佛敎之敎徒卽是如此的。在敎徒的信仰上是加多 了數量；但在原來信仰之本質上則反而镌汰了。大多數东说念主民接受佛敎仅仅出于倫理的原因。將佛敎帶 入到他們我方的说念德標準之中，根據他們我方之習俗、信仰與傳統而信仰佛敎，於是，形成了新的信仰。

傳敎的敎師們，這時面臨到兩種選擇：究竟汲取信徒是重質還是分量？有的堅稳重質，把抓著他 們的遐想；但大多數並不以為然，而是重在接引衆生，不错拋棄原來的遐想，於是稱之為大乘；與大 乘各别者，信托正統地信仰，稱之為小乘。大乘一字正意謂著「宗敎的寰球汽車」一樣，它是專為運 載一切不同性質、不同文化之眾生的，大乘的精神也有足夠之才智來運載通盘眾生。

大乘的精神过火责任，使得大乘敎，貫穿了小乘，傳播到中國、韓國、日本，及迷惑了各個民族 與不同的文化。它是進步的、新新的模式，同化了不同之信仰。

現代大乘念念想家們，實在也有意义對他們的信仰驕傲，而喜愛稱他們的宗敎為有人命的、進步的 宗敎。這就是他們的宗敎之活力所在處。

根據大乘敎的精神，我們不错追溯到佛陀自身普随地關心到拯救衆生的念念想。大乘佛敎就是強調 佛陀這一方面的生活與敎義。

他們指出：自佛陀證说念以後，他的整個生活都是在為灾难的衆生服務。這就不错看出，佛陀的證 p. 161 说念不是為了自救，而是為了衆生都能生活在一個说念德的依存關係之中，這就是大乘佛敎所遐想的範例。

事實上，由于時代的演變，大乘視小乘的聖者仅仅熱衷于我方的解脫。係出自自利的条目，實為 次一級之遐想，致使可說一经一純自利的細行。拯救一切多情衆生才能視為佛陀最高的敎義。大乘佛 敎此一最大之遐想，小乘佛敎是沒有的。[註69]

大乘佛敎在發展中，有不同的支派，有時候也有相互矛盾之要素存在。在這裏，我們仅仅將較為 深广的说起一下：

1.菩提薩埵之遐想：我們先前已指出：大乘視熱望自救，畢竟出自自利。赈济了衆生，才是個东说念主 之解脫，這是大乘佛敎所嚮往的最終目標。大乘敎之信徒所發的誓願是：要在平日的世界中達到正覺 ，成就菩薩。以他完全之机灵及怜惜來普度灾难的衆生，使他們也能得到解脫。因為大乘有此一崇高 的遐想是以稱之為菩提薩埵，簡稱為菩薩。

當东说念主我方達成了正覺，尚為衆生之解脫而服务者卽稱之為菩提薩埵。怜惜(Karunā)和机灵 (Prajñā)構成了菩薩存在的本質。[註70]龍樹在菩提心(Bodhi-Citta)中，論到一個完格的东说念主時說： 「菩薩的基人道質則是大悲心(Mahākaruṇā Citta)，一切灾难衆生都是他所愛的對象」[註71]。「因 此，通盘菩薩，為了赈济灾难的衆生，而饱读动其偉大之精神而參與死活，雖然他們自願隸屬死活之律 中，但他們的心靈却是冷静的沒有好惡的感覺。他們有如純潔無瑕的蓮花出污泥而不染。」[註72]于是痛 苦的衆生可依我方之善行與對菩薩之信賴而獲得他們行為的果而得到解脫。

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菩薩的遐想，于是被大乘哲學而與以性質化：認為各個东说念主都仅仅獨立不眞實的個別現象，同是出 自唯一卓绝之實在，無論大乘之唯識派新主張之阿賴耶識(Ālaya-Vijñāna)或空中之空都是同持此 一觀點的。东说念主只不過是實在所顯現之幻相辛勤。這一哲學觀念否認了各個自我，而接受了天地絕對 自我作為东说念主的眞正之自我。[註73]因此，為一切东说念主求解脫，而不單是為一己之私求解放，這是衆生一體哲 學之邏輯所導出之結果。

尤有進者，此一卓绝的實在不行離現象世界而存在，而是存在在現象世界之中，是以湼槃不行在 此世界之外獲得。龍樹說：當东说念主能知说念了這個世界之究竟，就能在這個現實世界獲得湼槃。[註74]小乘之 苦行則代之以怜惜，積極地參與俗世之事務。

2.佛陀是神：大乘哲學是針對大乘較進步的信徒而說的，菩薩的遐想一方面是適應慧根遲鈍的东说念主 ；再者，也帶給他們宗敎的但愿。當东说念主們自覺到堕入灾难為生计而奮鬪致使心身疲憊時，便但愿能得 到灵验的救助，於是，神便應運而生。早期的小乘是自助的宗敎，是不太適合于絕望中的灾难的衆 生的，大乘派便把抓了他們的但愿：有佛陀來普濟他們。

在大乘哲學中，接受佛陀是合并卓绝的存在；歷史上的佛陀，在一般印度东说念主的心目中，都認為是 最後或完全眞實的化身，因之，稱為佛陀。佛陀先前已有過無數的化身，在著名之本生經(Jāt akas)中都有如此地刻画。也如一元主義之吠檀多派一樣，雖然最後眞實之自身性質如大梵，是不可 刻画的，但却顯現辞世界中，有如大乘佛敎之法身佛為天地之規律，為最後之眞實，來拯救衆生，因 之，導致他我方肉身化，為各種不同的敎師，幫助衆生，脫離灾难。

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佛陀是為法身(Dharmakāya)，是以也就代替了神的地位，藉他的怜惜，灾难的心靈，当然地 要向他祈禱求援。基于這一形式上之渴想，又稱佛陀為阿彌陀佛(Amitābha Buddha)。由于大乘 派之宗敎狂熱，唯有視佛陀合并于天主，才能獲得宗敎上之滿足。

3.恢復了有我之念念想：早期的佛敎是抵赖有我，而主張無我論的。那麼，如果眞是無我，還有誰 為佛陀所拯救呢？於是，大乘哲學就确定了有各個小我的存在，不過仅仅不眞實罷了，而在各個自我 的背後尚有一卓绝眞實的自我，是一切衆生的自我。虔誠的大乘信徒，於是就在愈加提昇、更光明的 模式中，發現了他們自我的復活。

直到今天，大乘與小乘的信徒尚還相互貶謫。但就客觀地局外东说念主看來，他們的爭辯都代表了不同 的立場，而具有合并的崇高地位。那就是小乘較為保守、純粹；大乘較為進步適用。據我們公正的觀 察，佛敎的溯源也如其他源头一樣，很当然地分裂為兩大派：小乘派的保守、純粹，有如江河，接近 水的源頭，通過萧索萧索的上游洪水而下；然後漸漸地進入廣地面平原成為大乘。

小乘沒有大乘，只不過細流辛勤；大乘沒有小乘，也就不可能成其為大乘了。因此，藉強調信仰 的共同原則實有益于促進通盘佛敎徒的團結。[註75]

p. 164 註

[註1] Vide Humphreys, Buddhism, for a good account of the spread and present position of Buddhism in different parts of the world. [註2] For this parable vide Rhys Davids, Dialogues of Buddha. I. pp.187-88; Udāna, VI.4. [註3] Brahma-jala-sutta, op. cit. , pp.52-55. [註4] Ibid. , p.44. [註5] Majjhima-nikāya-sutta, 63 (Warren, p.120) [註6] Vide Dialoges, I. p.187. These questions become sixteen by putting for each of the four problems, four alternatives as in the case of the last problem. [註7] Suttas 63 and 72 (Avyākata-pañhā). [註8] Majjhima-nikāya-sutta, 63 (Warren, p.122). [註9] Digha-nikāya-sutta, 22 (Warren, p.368). [註10] Mrs. Rhys David's rendering "the disposition for becoming"(Buddhism, Home, U.L., p.91)is better than its ordinary rendering as"existence",which is nearly meaningless in this context. "Bhāva" is used in the meaning of "disposition", in the Sankhya and other Indian Systems. [註11] Vide Abhidhammattha-saṅgaha, 8.6. [註12] Aṅguttara-nikāya Ⅲ, 33 (Warren, pp.215 f.). [註13] Majjhima-nikāya, 26 (Ibid. , pp.339 f.). [註14] Majjhima-nikāya(Vide Silācāras trans. , p.170, German Pali Society). [註15] Rhys Davids shows that the Pali Word for "liberated,""Parinibbuto"is used of living persons and scarcely of dead Arhants. (Vide Dialogues,Ⅱ.p.132,f.n.). [註16] Vide Prof. Radhakrishuan's article, "The teaching of Buddha by speech and silence," Hibbert Journal, April, 1934. Also his Dhammapada pp.52.f. [註17] Vide Sāmañña-phala-sutta (Dialogues, I, p.84). [註18] Ibid. [註19] Vide Milinda-pañha. [註20] Full discussion occurs in Digha-nikāya-sutta, 22 (Warren, pp.372-74), Majjhima- nikāya (quoted by Sogen, Systems, pp.169-71)；Dhammapada, Magga-uagga. p. 165 [註21] Vide Rhys Davids, Dialogues, I, pp.62-63. [註22] For a discussion see Humphreys. Buddhism, pp111 f. [註23] Vide Majjhima-nikāya, I, p.171(E.T. by Sīlācāra). [註24] Vide Warren, Buddhism in Trans. , p.354. [註25] Vide Potthapāda-sutta, and Sāmaññaphalasutta for the detailed treatment of the Jhānas (Dialogues, I, pp84 f. and 245 f.). [註26] Soṇadaṇda-sutta (ibid. , p.156). [註27] Four stages, progressively attained by the initiate, on the path or stream leading to nirvāna are distinguished, Viz. the stages of a Srotāpanna (one who has entered the stream, the path), a Sakŗdāgāmin (one who will return only once again to this world), an Anāgāmin (One who will not return) and an Arhat (liberated in this very life). [註28] Visuddhimagga, Chap. XVII (Warren, pp.168 f.). Etymologically, pratitya=getting (something). Samutpāda=origination (of something else). [註29] Saṁyutta-nikāya, XXII (ibid. , p.165). [註30] Dialogues. II, p.44. [註31] Mahānidāna-sutta (Warren, p.203) [註32] Ibid. [註33] Mahāparinirvāna-sūtra (quoted in Sogen's Systems, p.9). [註34] Dhammapada (Chmese and Tibetan), Sogen, loc. cit. [註35] Vide Warren, pp.234 f. [註36] Potthapāda-sutta (Dialogues, I, p.258). [註37] Ibid. , p.261. [註38] Ibid. , p.259-61. [註39] Milinda-pañha, Warren, pp.129-33. [註40] Saṁyutta-nikāya, ibid. pp.138-45.Vide also Mrs. Rhys Davids Buddhist Psychology, Chap. III; Suzuki; Outlines, pp.150-53. [註41] Dialognes, II, p.44. [註42] Vide Brahmajāla-sutta. [註43] Vide Sogen, Systems, p.3. [註44] e.g. , Moksākaragupta in Tarkabhāsā, pp.60-71. p. 166 [註45] Ibid. , Sogen mentions 21 schools of Hinayāna and eight of Mchāyāna, which are said to have many other less known schools. [註46] According to non-Buddhist Indian Crities. This interpretation is not supported by the Mahāyānist writers as will be shown later. [註47] Vide Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, pp.63-76 (where Sarvā- stivādin=Vaibhāṣika); also Hist. of Phil. E. W. , Vo1. I, pp.114 f.190, 196, 200. [註48] Vide Sogen, Systems, Chap. V , p.187. [註49] This work, under the title, Mūlamadhya-maka-Kārikā (Madhyamika-sūtras of Nāgārjuna with the Prasannapadā com. of Chandrakīrti) was Published by Poussin in 1903, in St. Petersboung. [註50] Sarvadarśana-saṅgraha, Chap. II. [註51] Mādhyamika-śastra, Chap. 24, Kārikā, 18. [註52] Ibid. , Kārikā, 19. [註53] Sogen, Systems, p.14 and pp.194-98; Suzuki, Outlines. [註54] Vide ante p.134. [註55] Kārikā 18 quoted above [註56] Madhyamika-śastra, Chap. 24, Kārikās 8-9. [註57] Ibid. , Chap. 25, Kārikā 3. [註58] Vide Prof. Radhaknzhnan's article, "The teaching of Buddha by speech and silence," Hibbert Journal, April, 1934, for a fuller discussion. [註59] Vide Sogen, Systems, p.258. [註60] Ibid. p.259. [註61] Vide Sogen, Systems, p.213. [註62] Sarvadarśana Saṅgraha, Ch. II. [註63] Vasubandhu's Vijñaptimātrasiddhi and Trisvabhāvanirdeśa, and Diṅnaga's Alam- banaparīkṣā are the other source books. [註64] These are called respectively, the ālambana, the samanantara, the adhipati and the sahakārī pratyayas (conditions). [註65] Many works of this class are named "Suttānta". Vide Sogen, Systems, p.5, for this interpretation of "sautrāntika." p. 167 [註66] Vide J. E. Turner, A Theory of Direct Realism, p.8. [註67] Vide Sogen, Systems, pp.102 and 106. [註68] "ātmadipo bhava." [註69] All these aspects of mahāyānism are summed up the eminent Japanese writes, D.T. Suzuki, in his Outliness of Mahāyāna Buddhism, thus: "It (Mahayanism) is the Buddhism which, inspired by a progressive spirit, broadened its original scope, so far as it did not contradict the inner significance of the teachings of the Buddha, and Which assimilated other religio-philosophical beliefs within itself, whenever it felt that, by so doing, people of more widely different characters and intellectual endow- ments could be saved"(p.10). [註70] Vide Suzuki, Outlines, p.296. [註71] Ibid. , p.292. [註72] Ibid. , pp.293-94. [註73] Vide Sogen, Systems, pp.23-24. [註74] Vide Nāgārjunas saying "na sainsārasya nirvānāt kiñcidasti viśeṣaṇam"etc. , Mādhya- mika-śāstra, Chap.25, Kārikā 19. [註75] See Humphreys, Buddhism (Penguin, 1951), pp.73 f. and 230 f. for the 12 principles of a nava-yāna (new vehicle). p. 168

參考書：

T.W.Rhys Davids……Dialogues of the Buddha (Eng. Trans. Sacred Books of the Buddhists series, Luzac & Co. Ltd. , London, 1950). PartsⅠ&Ⅱ.Mokṣākaragupta……Tarkabhāsā, 2nd edm. (ed. by H. R. R. Iyenger, Hindustan Press, Mysore.1952).Jitāripāda……Vīdasthāna (ed. by H. R. R. Iyenger, hindusthan Press, Mysore,1952)Christmas Humphreys……Buddhism (Penguin Books, 1951)Christmas Humphreys……Buddhism (Penguin Books, 1951)H.C. Warren……Buddhism in Translations (Harward University Press, 1922)Yamakami Sogen……Systems of Buddhistic Thought (Calcutta University, 1912)D.T. Suzuki……Outlines of Mahayana Buddhism Luzac & Co. , 1907).Mrs. Beatrice L. Suzuki……Mahayana Buddhism (George Allen & Unwin, 1959). p. 169 Th. Stcherbatsky……The Central Conception of Buddhism (Royal Asiatic Society, London, 1923).Junjiro Takakusu……The Essentials of Buddhist Philosophy (University of Hawaii, 1949).S. Radhakrishnan……The Dhammapada (Eng. trans. , Oxford University Press, 1950). History of Philosophy: Eastern and Western (G. Allen & Unwin Ltd.), Chaps. IX and XXI-XXV.E.J. Thomas……History of Buddhist Thought (Kegan Paul, Longon, 1953).T.R.V. Murti……The Central Philosophy of Buddhism (G. Allen & Unwin, 1955).  

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第五篇　正論派哲學

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第一章　緒言

正論哲學為大聖戈塔瑪(Gotama)所創立，戈塔瑪又稱為瞿曇(Gautama)，或阿克夏帕達 (Aksapada)，因此正論派又稱之為阿克夏帕達學派。

本派哲學主要關心的為正確念念維的條件與獲得眞知的步调。對于他的門徒在發展邏輯念念想，及嚴 格的批判之態度上是很有作用的。因此，我們也稱正論派的哲學為尼亞雅韋達(Nyāyavidyā)，意 為正確的知識，塔爾卡沙斯埵(Tarkasāstra)，意為感性的知識，或稱為安韋卡西基(Ānvīksiki) ，批判的知識。

但邏輯問題仅仅眞知識的步调與條件，或說：邏輯批判的論述並不是正論派哲學的最後指标，它 的最後指标也像印度其他學派一樣在求解脫解放，解脫解放是意謂著絕對的住手一切心身的灾难，為 了達到东说念主生的最後指标，決定眞知識之條件與步调，邏輯是唯一獲得眞知識之知識。因此，雖然，正 論派之主要興趣在于邏輯與知識問題，但也像其他印度學派一樣，是一種人命哲學。

正論派的第一部經典為戈塔瑪的正論經(Nyāya Sūtra)，計分五册，每册包括险峻兩篇。其 次要論著諸如：維提沙亞拉之尼亞雅巴西西(Vātsyāyanaś Nyāya Bhāṣya)、烏多塔卡那之尼亞 雅瓦第卡(Uddyotakara's Nyāya Varttika)、瓦卡西帕第之尼亞雅瓦第卡-塔帕亞-第卡 (Vācaspati's Nyāya-Vārttika-Tātparya-Ṭīkā)，烏達亞納之尼亞瓦第卡-塔帕亞帕瑞蘇廸以 p. 174 及姑蘇曼吉祥(Udayana's Nyāya-Vārttika-Tātparyapariśuddhi and kusumāñjali)，賈亞 塔之尼亞雅曼吉祥(Jayanta's Nyāyamañjari)等，都是在解釋、發展正論經的念念想，兼之附有 其他學派對本派攻擊而產生的反批判。

古老的正論學派(Prācīna-Nyāyā)卽是透過門徒與其他學派之攻錯論辯而發展戈塔瑪的哲學 念念想；正論派之現代學派(Navya-Nyāya)則以乾吉沙(Gangesa)的文章塔第瓦辛塔米尼 (Tattvagintāmani)為依據。

正論的現代學派發源于米廸拉(Mithlā)，後來流傳到孟加拉(Bengal)，拉瓦第維帕作為主 要之傳習中心。現代學派專門強調邏輯方面之觀念、名詞，命題關係之模式邏輯而展開其知識理論。 由于現代正論學派之進步，使古老的正論派相顧失神。稍後進而更將正論哲學變成正論與勝論學派之 綜合或羼杂模式。

整個正論哲學，可簡略地分為四個部份：知識論；物質世界；各個自我过火解脫；神學等。如細 加區分，正論派的哲學亦可分為十六個範疇(Padārtha)[註1]，簡略地說明如下：

1.普那曼納(Pramāņa)是修业一切知識之步调，它若不是給予我們眞知識；要否则則根柢不會 產生知識。因此，它包括一切知識之來源與步调。關于本論題是最深广的一部份，我們不才面將給予 充分地討論。

2.普那麥亞(Prameya)：依笔墨解釋，意謂知識，或眞知識之客體。合言之為眞實。根據正 論派，此一知識客體是(1)自我；(2)身體，身體是器官活動，情谊，感官灾难快樂的支撑；(3)感官，眼 p. 175 、耳、鼻、舌、身之知覺；(4)五官所對之客體，卽色、聲、香、味、觸；(5)認知，認知後卽是融会或 知識；(6)心靈，心靈為一內在感官，連接灾难與快樂之內在知覺，在合并時間规定东说念主唯独合并之認知 ，心靈如原子一樣，每稀薄體內有一心靈存在著；(7)活動，活動有好有壞，計分身、語、意三種；(8) 意識活動之影響(Doṣa)，諸如眷戀、歧视、執著，都是善惡活動的根源；(9)新生(Pretyabhāva) ，藉东说念主之行善與惡行而死後新生；(10)感官所碰到灾难與快樂，身體所碰到的苦樂都是由于物質影響到 身心活動的結果；(11)悼念(Duhkha)內心之悲哀所經驗之灾难；(12)解脫與解放(Apavarga)，意 謂絕對住手灾难，沒有再恢復灾难之可能。[註2]以上十二項並不行窮盡一切眞實，正如瓦廸斯亞雅納( Vātsyāyana)所指出[註3]，這一切知識都是為了解放解脫。

3.沙夕亞(Saṁśaya)，意為懷疑，為一不確定之狀態，在合并客體中，它給予心靈有不同或 致使具有矛盾之觀點，沒有一定之認知來決定此一客體之差異性。譬如望見遠處有一目標，旣像是东说念主， 又像是小樹，總找不出其特徵究竟像什麼，究竟是什麼。是以懷疑為一不確定的知識；也不是無知； 也不是錯誤，而是在合并時間，對合并客體具有确定性而又有相互抹杀不一致的認知。[註4]

4.普那約加納(Prayojana)，意謂結果不定之指标，有的指标可實際上能達成，有的則不行； 也可能獲預期之指标，也可能獲无意之結果，但都同是出自我們行為之結果，此一類似的事實稱之 為普那約加納。

5.狄爾斯坦塔(Dṛṣṭānta)：一確切可靠之範例，不错說明一般的規律，用之於討論或推理都 是必需而灵验之部份。在討論中可能兩個部份都是灵验而沒有異論。譬如有东说念主辯論，在某地點發現有 p. 176 烟，則說那裏一定有火。因為從厨房中生火的灶中卽可作為範例，從此一極普频繁見的範例中，我們 卽可同意有烟卽有火的普遍規律。

6.賽丹塔(Siddhānta)，在學派中所授受之敎義：一件確切事物如是如是之觀點，在某一學派 中接受作為一種眞理，卽是此一學派之敎義，如正論派之敎義主張：靈魂是意識的本體，意識則是與 靈魂不可分離的屬性。

7.阿瓦雅瓦(Avayava)，是在推證時五個或三個命題之一命題。在此一命題中，如果能證明， 或相通出一種意義，它也可能是推論前提之一或結論，但任何命題都是推證之一部份。在推證中阿瓦 雅瓦或稱之為構成推證中之命題更能充分的陳述出我們的推證。

8.塔爾卡(Tarka)，意為假设的論點，用來說明其矛盾背于慣理之確切結論，此為一間接判斷 的步调。它是一假设之模式，但也有助于獲一灵验之知識。稍後我們將再作充分的解釋。

9.尼爾拉雅(Nirnaya)，是任一確切的知識，但其獲得須賴一合理的知識步调。起初常被懷疑 、念念辨，致使各别觀點的辯證；但並不是一直地被陷于懷疑之中。因此，我們不错說，尼爾拉雅是某 一些認知之步调，知識之來源的確切眞理。

10.韋達(Vāda)意謂探討，在普那曼納及塔爾卡之幫助下，在推證之五個模式步驟中，一切論 點能作充分的陳述，並不違反任何灵验的立論。在每一立論的部份又正反兩面都試圖树立其我方之立 場，而抹杀其他的論點，但兩者皆欲求達到眞理。這是師生之間討論哲學時最灵验的步调，不错假设 正反兩方都是眞理的忠實之追求者。

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11.加爾帕(Jalpa)卽是貧嘴，一方但愿树立我方的立場而辯倒他方，但都不可能得到眞理，因 為尚有其他要素為他們之爭之論點作前提。因此單方的一面之詞在求獲勝都仅仅用一些应付之詞，充滿 了主觀意氣用事。有時律師們會落于此一貧嘴之模式。

12.韋坦達(Vitaṇḍā)，此一爭辯的方式是反對者雖不行树立我方的立論；但却拒絕對方所建议 的意义。這與加爾帕不同，加爾帕是雙方都要树立我方的立論，拒絕對方的論點而贏得勝利。韋坦達 則仅仅雙方拒絕，或抹杀對方之立論，卽算是贏得了這一場之辯證。如否则，則算是平手，互無勝負 。是以韋坦達不错說仅仅吹毛求疵，反對的雙方儘量尋找對方的破綻，像無的放矢之原告卽是屬于韋 坦達之類型。

13.黑提瓦巴沙(Hetvābhāsa)，按字義解意謂意义，它是是似而非的意义，名义上顯示出很有 效之意义；而事實上是沒有意义的。因此时常陷于無效的推證。我們將分別在推證之部份討論。

14.卡拉(Chala)是一不公正之答辯，譬如一东说念主答非所問，而並未正視东说念主家所建议之事實。它是 一模稜兩可之雙關語。對方不行針對問題陈说，或忽視事實，則是無效的陈说。譬如一东说念主說：這孩子 有新毛毯(Nava-Kambala)。而另一东说念主則诬蔑地反對說：這孩子沒有九條毛毯。這东说念主所援用的卽 是卡拉[註5]。因為梵文中的新與九是合并字那蛙(Nava)。

15.吉廸(Jāti)是意謂用不適當之譬如作不相干之陈说，包括用細微之爭論在相似之兩事物中來 駁倒對方的主要論點。如一东说念主說：「聲音丧祭永恆的，因為它有聲音可被感覺，如同瓦壺可被感覺一 樣。」另一东说念主則反對說：「聲音一定是永恆地，因為它是像天际一樣是無形質的」。採取這一論點持 p. 178 反對意見的就稱之為吉廸，因為「永恆」與「無形質」之間並無势必之普遍關係。

16.尼格那哈斯坦拉(Nigrahasthāna)，意謂在爭辯中失敗之原因。這裏有兩個基本失敗的原 因，誤解，或瞭解錯誤；致使清寒瞭解。如果在辯論中不行瞭解或誤解他我方或其他东说念主的說話过火涵 義，定必會顯示出，他必需承認失敗。在辯論中，如一經失敗，他必須改變他原來的主張與所持的理 由；要否则，就得運用無效的意义來应付。

正論派的哲學是邏輯實在論，哲學之實在論，是意謂世界之客體事物是獨立于一切知識，或關係 到心靈之學說。觀念與印象之存在，灾难與快樂之感受都是依靠心靈的。它們不行單獨存在，除非為 我們所經驗；但是，桌子、椅子，動植物並不依靠我們的心靈而存在，無論我知说念它們與否，它們都 將會繼續地存在著。

實在論是一種哲學的學說，它主要的論點是：一切事物與世界實體是獨立于一切有限、無限、东说念主 類或神聖心靈而存在。

觀念主義則主張，事物或客體唯一當關聯到吾东说念主之心靈時才會存在，正如情谊，認知，唯一存在 在心靈中一樣，因此，客體世界之存在是當它們被吾东说念主或天主所經驗或念念及時才能構成事實上之存在。

正論派是以稱之為實在論的哲學，乃是由于它主張客體世界是獨立于一切知識與經驗，而是它們 自身存在著。正論派之實在論的世界觀並不僅是基于信仰或情谊，直觀或經典知識；况且亦然基于邏 輯感性和批評之反應。根據此一理論導出：人命最高之指标卽是解脫解放。而此一指标之達成，須透 p. 179 過唯一正確眞實之知識。

但眞實之知識已先存在于瞭解什麼是知識？知識之來源，以及怎样從錯誤之知識中來分辩眞知識 等。換句話說，實在論或其形上學已涵有知識論。因此，正論派的實在論是基于知識論，而知識論又 是一切哲學之邏輯基礎。從而，我們不错明白：正論派之哲學體系，是具有邏輯實在論之性質的。

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第二章　正論派的知識論

正論派之實在論是基于它的知識論，依此而分為四種眞知識之來源：(1)知覺，(2)推證，(3)比較 (Pamāṇa)，(4)聖知識(Śabda)等。我們將分別討論。但在我們討論到知識之來源之先，我們要瞭 解什麼是知識，知識之種類及怎样從假知識中認知眞知識。

第一節　知識之界定與分類

知識或認知是客體的顯現，正如燈光啟示了客體物質一樣，是以說，知識卽是顯現它的一切客體 。知識可廣泛地區分為陳現之認知(Anubhava)與記憶(Smrti)。這兩種知識可能灵验(Yathartha) ，也可能無效(Ayathārtha)。

灵验的陳現認知之知識稱之為普那瑪(Pramā)，普那瑪又可分為知覺、推知、認知及聖知識。

無效之陳現所認知之知識則又可分為懷疑(Saṁśaya)、錯誤(Bhrama或Viparyyaya)及 假设之爭辯(Tarka)三種。

灵验陳現的知識是确定的、確定的、真实任的、無謬誤的，不再產生客體經驗。我們所能知覺陳 現于我們之前之桌子則卽是此一類之知識(Pramā)。因為桌子是告成陳現在我們的前边正如它就是 p. 182 一張桌子，于是，我們可確定我們認知的眞實。

雖然記憶不是普那瑪，而丧祭陳現的，或稱之為過去知識之一再產生，亦然可能灵验，可能無效 。根據以上的論點，記憶是先前灵验知識所產生，或是無效之陳現之知識所產生的[註7]。

懷疑的認知不行稱之為普那瑪，因為它不是確切的知識。錯誤丧祭懷疑的知識，况且，也可能是 陳現的，但它不是本來眞實客體的性質。

有時候，在朦朧之夜，我們誤將繩子當作蛇，但尚未發現我方知覺錯誤之前，從不懷疑我們的知 覺是眞實的，但我們的知覺眞實存在是錯誤的，因為我們並未認知出眞正的客體是什麼。

塔爾卡不是普那瑪，因為它並沒有給予我們眞實的客體。塔爾卡有如：從你敎室之門窗望出去， 在遠處的房屋內冒出一堆烟，於是說，那房子內有东说念主生火。一位同學則反對說：那裏沒有火。而你再 很有信心性說：「如果那裏沒有火，則不可能有烟」。你的論點一開始則仅仅出自假设「如果」來駁 斥你一又友的立場，出自于你間接地證明你的論點，此一假设則是「塔爾卡」。假设不是普那瑪為一有 效陳現之知識，因為所爭論之火並未陳現出來，而仅仅你憑藉你先前從炊火生之信念而假设出來的。 於是說，那裏有火，如果那裏沒有火，那裏就沒有炊火确定，不是你知说念有火之事實；也不是出自知 覺，也不是出自推理。

次一問題是：怎样從假知識均分別眞知識？眞知識必是與客體性質合并或一致；否則，則是假的 知識。你的玫瑰知識是紅色則是眞的，因為玫瑰眞實地具有紅的顏色，與你的判斷是一致的。反之， 關于牛的知識是白的則是假的，因為未有牛具有白的顏色。

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那麼，有东说念主要問：怎样我們能知说念第一個知識是眞實的；第二個知識是假的？換句話說，我們如 何能測知知識之眞假？

正論派與勝論派、耆那、佛敎等都持合并態度：假设在早茶時，需要多一點糖，於是再度放一湯 匙，在你已曾放過糖的茶杯之中，於是，你嚐一嚐你的茶果比先前要甜一點，於是，你就知说念你先前 之知覺是糖是眞的。

有時候，你一時想著要糖，你發現一罐白的粉末的東西，於是拈一點送入嘴裏品嚐，以為那是糖 ；但无意地，你感到是鹽，而不是糖。於是，我們知说念知識之眞或假包括著與事實之一致與不一致。 而試驗之眞假也包括在推證中之成效與失敗，以及在我們實際活動中關聯知識客體之成敗而定。眞知 識可導至實際的、成效的活動，而假的知識則終歸失敗[註8]。

第二節　知覺

在西方哲學中，沒有適當地討論到知覺為一知識來源之問題，其原因可能是：我們一般都信托， 只消是我們所知覺的，一定是眞的。未有东说念主認為他感官所感覺到的眞實有問題。因此認為沒有必要來 檢驗知覺之灵验性，或遗弃知覺在某些條件下作為灵验知識之來源。但印度的念念想家在這方面却是更 加判批的，而不是獨斷，將知覺作了一次透澈的檢驗，幾乎近于西方邏輯學家討論推證問題所採之同 一步调。

一、知覺的界定：

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在邏輯中，知覺則被視為認知眞理之模式，正論派中有的界定知覺是一確定之認知，藉我們感官 與客體之接觸，是眞的知識，而不是錯誤的。[註9]陳現到我們之前的桌子之知覺，是由于我們的眼神與 桌子的接觸，於是，我們確定：這是一張桌子。

對于遠距離之目標，視為东说念主或椿子則是懷疑的，非確定之知識，是以不是眞正的知覺。知覺是蛇 ，而實際是一條繩子，是確定的知覺，但是是假的。因之不同于灵验的知覺。

確定的知覺視為認知乃是由于知覺之客體刺激到我們的感官，這是為我們一般东说念主所接觸的，也為 印度及西方許多哲學學派所承認的。

但有些正論派及吠檀多學派及另一些學者則拒絕以上的界定，他們認為知覺不必感官與客體持续 觸，其意义是：天主知覺每一事物，但天主却沒有感官。當我「看見」一條繩視為蛇時，則並非有眞 正的蛇與我們眼神持续觸。而形式的狀態，如感到灾难與快樂是為我們告成所認知所知覺，沒有任何 感官之幫助。通盘這些都线路出，感官與客體接觸不是普随地也不行界定知覺之性質。

那麼，什麼是眞實的，普遍而明顯地知識為知覺而得，什麼樣的知覺是告成感到之知覺？我們可 以說：當知覺一客體，而是告成地認知此一客體，那就未有經先前知識之幫助，及任何推理之步调。 譬如日正當中，抬頭仰望卽見太陽，則是告成地知覺太陽，未有經過任何之中介，或推證。事實上， 未有必要，也無時間在心靈知覺太陽之前來作考慮或推理。因此，有些印度邏輯學家建議，界定知識 為告成之認知(Sākṣāt Pratīti)，雖然他們也承認知覺在絕大多數之事實上為感官與客體接觸所 遗弃。[註10]

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二、知覺之分類[註11]，知覺之分類有不同的步调。

(1)起初，我們有一般(Laukika)的與特別(Alaukika)的兩種知覺。其分別是在感官接觸客 體之方式。當有正常的感官接觸到客體陳現出一知識，卽是一般普通的知覺。特別的知覺則是，客體 不是一般地陳現到感官，而是透過一不正常之中介傳遞到感官。

(2)知覺亦可區分為兩種：那卽是外表的，與內在的知覺。外表之知覺則是眼、耳、鼻、舌、身之 外表感官；而內在之知覺則是心靈與形式接觸之活動狀態。

於是我們有六種普奉告覺：計為視覺、聽覺、觸覺、味覺、嗅覺及形式之知覺等。特別知覺則有 三種：共相或普遍之知覺，複合的知覺(Jñānalakṣaṇa)、直觀的知覺(Yogaja)。

根據正論派，致使勝論、彌曼沙及耆那諸派，認為有六大知識感官：五個外表的及一個內在的。 五個外表感官是眼、耳、鼻、舌、身五種知覺感官，知覺物質色、聲、香、味、觸之五種屬性。這五 種感官與屬性都具有物質的性質，而每一種感官與屬性又各具有合并的物質要素。事實上，我們常將 物質之屬性，與感官用合并稱謂如味根(The Organ of Smell)、味塵(Quality of Smell) 。這可能是由于唯一相似的感官才能知覺唯一相似的屬性之緣故。

心靈是內在感官，以知覺靈魂之屬性如渴望(Icchā)、嫉妬(Dveṣa)、意願(Prayatna) 、快樂、灾难及認知。這些屬性不是物質的，像外表的感官一樣具有物質之性質。它也不限于任何特 殊之類之知識或事物之屬性，而是具有一種功能作為一切知識之中心及共同感官。正論派認為心靈為 內在感官是為勝論、數論、彌曼沙以过火他學派所接受的；而唯独吠檀多派拒絕且嚴加駁斥「心靈為 內在感官」之觀點。

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三、特別知覺[註12]

特別知覺(Alaukika)分三類：

(1)共相，或普遍的知覺：當我們問：「是否一切东说念主皆有死？」此一問題則引起了另一些問題。是 否眞會有死？或者說，不是這個或那個某一东说念主，也不是一切东说念主之死、生、來、去，而是指通盘东说念主之過 去、現在與未來而言。這樣便預設了一「东说念主的類知識」。

但問題是，怎样我們能知「整個东说念主之類」？我們不行用普通的知覺來知覺整個东说念主類，整個东说念主類不 可能像一束物質體陳現在我們之前為我們所知覺，关联词我們又確實具有东说念主類之類宗旨。正論派的學者 藉特別知覺來解釋類知識，或稱共相，或普遍的知識。在此一特別之知覺中，透過东说念主的類本質──普遍 之东说念主性，而認知類知識。當我們知覺到某东说念主為东说念主時，我也眞實地知说念此一东说念主中之东说念主性；否則的話，我 就不行告成認他為东说念主。

對普遍东说念主性之知覺，為告成知識。普遍的东说念主性卽是一中介，透過此一中介，我們便知说念了一切东说念主 為一「东说念主類」。只消具有普遍的东说念主性的东说念主，我們知覺其东说念主性，便知覺到了通盘的东说念主。簡言之，在各個 东说念主中，我們知覺到了东说念主性，便知覺到了一切东说念主，普遍的东说念主性便內在在各個东说念主中，东说念主的類的知覺，卽是 對共相普遍之知覺；而不同于我們普遍的知覺。

(2)複合的知覺：我們經常說：「冰看起來是冷的」，「石塊看起來是硬的」，「草看起來是軟的」 等等。這意謂著，冰冷、石硬、草軟，皆是為我們的眼睛所知覺。

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但這裏有一個問題，怎样我們的眼睛能知说念物質之硬、軟、冷的屬性，這些屬性應唯独觸覺才知 覺得出來的。西方形式學家如翁迪(Wundt)、華德(Ward)，及斯徒第(Stout)等解釋，此類 的知覺為複合之知覺[註13]。卽是不同之感官，在一知覺之過程中，緊密地組合成一單一綜合之知覺。相 似地，當东说念主看見一塊檀香木，他說：「我看到一塊很香的檀香」。那卽是他的眼睛有一香的知覺。

怎样我們能指出視覺能有嗅覺之香的知覺呢？正論派的學者們說，由于我們過去嗅著有檀香木之 經驗，與我們視覺所看到之檀香木而組成一「檀香」與「檀木」的複合之知覺，是以一看見其色，則 知其香，而有視覺知香之知覺。視覺有香之知覺乃是由于過去香的知識之復蘇，是以稱之為複合的知 覺。因此，他解釋幻相，誤繩為蛇亦視為複合的知覺。

(3)直觀的知覺：這是對過去、未來、隱蔽的、極細微等全部客體的告成之知覺。當东说念主接力于于冥念念 禪定則會有超当然之力量。然後則能獲精神上及心靈上之知覺，通盘客體之知識則是恆常地自發地存 在著。不過，要能如此，必須藉禪定為輔助條件。

四、普奉告覺之三種形態：[註14]

根據另一種分類，一般知覺分為兩種：卽決定性(Savikalpaka)與非決定性(Nirvikalpaka) 的知覺。這種區分原則多几许少是按知覺知識的性質而展開的。除這兩種而外，另加多一再認知 (Pratyabhijñā)的知覺。依知覺的性質觀點來分，正論派的學者則認為特別知覺的知識势必是決定 性的知識，因為它是确定的，明白的知識。

(1)非決定性的知覺：是對客體的初步認知：尚未對客體正面與反面的相互關係作任何判斷。譬如 p. 188 你看放在桌子上之橘子，當你驚鴻一排，顿然看到它，你便唯独一顏色、形狀之抽象宗旨；但你並未 在那一霎那間预见它是黃而圓的橘子。這種初步的知覺稱為非決定性的知覺。

假如你在最熱之暑期有考試，而在考試前進入浴室時概略地推预见可能的試題與解答時，可能你 已將完成你的沐浴而尚未预见洗沐水之熱與冷；但也不行說，你尚未知覺到水，而實際上已有了知覺 ，仅仅你雖然洗已矣澡尚還不行說明對水的知覺过火性質，因為你尚未用念念想來判斷水有熱、冷諸等 性質，這卽丧祭決定性之知覺。

(2)決定性之知覺：非決定性之知覺是對一客體具有某些性質的認知，而決定性知覺之認知則是對一 事物如實地存在之認知。亦可說是對一事物性質的再認知。當看到橘子時，我會自忖：「這個圓又紅 的是橘子」。我不僅是認知出與橘子不相干的要素，况且能說出其有關之要素，而構成一「這個」 「事實」之存在。因為「這個」變成了命題之主詞而關聯到橘子之「事實」作為它的述詞。沒有先前非 決定之客體之知覺不可能有決定性之客體之知覺；除非我們起初知说念一客體不相關聯之關係，我們就 不可能知说念此一客體之有關聯之關係；除非我們先已知覺水、冷、液體等，則我們自不行認知如是是 水、是冷、是液體。

(3)再認知(Pratyabhijñā)：對一客體之再認知卽是：先前已認知一客體如是樣相，而當我們 再認知它時，卽馬上知说念是我們先前已認知的合并客體。如我們說：「這一定是昨天那位幫助我們上火 車的那位先生。」

在這裏，我們要說明的是：在印度的各哲學家数中，對于非決定性、決定性之知覺以及再認知並 p. 189 沒有一致的觀點。勝論派、數論派，以及彌曼沙派則全部接受正論派的觀點；而佛敎與吠檀多派則反 對正論派的觀點，另有不同之立論。

第三節　推證

一、推證之界定

知覺之後，跟隨而來的卽是推證(Anumana)，梵文之推證一字，安紐(Anu)意為在後，曼那 (Mana)意為知識。把笔墨意義引伸卽意謂跟隨其他知識之後之認知。試以下列為例：「山上有火，因 為山上冒烟，有烟必有火。」；「狄瓦德塔(Devadatta)會死，因為他是东说念主，凡东说念主必有死。」

在第一例子中，我們從知覺到烟在山上，而得到山上有火的知識，乃是由于我們先前具有烟與火 有普遍關係之知識。

在第二個例子中，我們知说念狄瓦德塔會死，並非由知覺而來，而是從其东说念主性之存在而判斷。

因此，我們不错看出，推證乃是一感性活動之過程。在此一步调中，透過某一些符號，關聯到兩 事物有一不變共存的關係，正如賽爾博士(Dr. B. N. Seal)所說：「推證是一確切之步调，不是 用知覺，也不是告成用觀察，而是通過一符號之中介，以推知此一事物具有中介的確定性質。」[註15]

二、推證之構成：[註16]

從推證之界定中，已可看出：一推證必須具有三個詞，至少要有三個命題。

在推證時，要透過一些符號知識，才能得到一事物性質之知識，况且，得使一符號知識能普随地 關聯到此一事物的性質。

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因此，在上头火之推證中，我們知说念未經知覺之火在山上，而是通過已知覺之烟。在知覺之烟中 ，則知炊火有不變關係的知識。

起初之知識是，發現了烟在山上；其次，則有炊火具有共存共現不變關係之反應，正如昔时所經 過之觀察一樣；第三，我們才有未經知覺之火存在在山上之知識結果。

在本推證中，山是一小詞(Pakṣa)，因為在推證時，山是一主體。火為大詞(Sādhya)，是 我們所要證明，藉推證之步调來树立與山上之關係。烟為中詞(Liṅga)為一指標符號以指出火之陳 現。中詞亦可稱之為推證之意义(Hetu)或根據(Sādhana)。於是，就如此地構成大詞、小詞及 中詞之三段論式。

在印度的邏輯中，所用之三個詞為帕卡沙(Pakṣa)、沙達及赫圖(Hetu)。帕卡沙是主體， 以此主體，不错考慮到任何的推證。沙達則是我們所要修业之客體，而關聯到主體帕卡沙，或帕卡沙 可推證出之性質。赫圖則是我們關聯到主體與客體之意义。亦然主體關聯到客體知識之原因。

在確定一推證時，必得按照一定之步驟。在推證之第一步則是要掌抓赫圖（烟）在帕卡沙（山） 中，第二步則要追憶到赫圖與沙達（烟與火）之間之普遍關係；最後則認定沙達（火）關係到帕卡沙 (山)。

在模式之陳述，或口頭线路時，在推證的第一步則指出沙達（火）是帕卡沙（山）之關係，如 「山上有火」。第二步則是确定赫圖（烟）關係到帕克沙（山），如「因為山上有烟」。第三步則确定 p. 191 赫圖（烟）不變地關聯到沙達（火），如「以厨灶為例，凡有烟必有火。」如此地推證，至少須三個 命題，三個命題中必須一個确定，其他二者為确定或抵赖。第一命題關係到三段論式之結論；第二命 題關係到小詞；第三命題關係到大詞。此一印度邏輯式之推論不错說是三段論式，含有三個範疇之命 題。但在推證的模式中，印度邏輯與三段論式是各别的。常將三段論式的結論置于最先，而將大前題 置于最後。

印度邏輯學家認為推證仅仅由于推證之自身，而不必命題數量几许來作模式的敍述，仅仅在證明 中能相通出所求之眞理，但必須有一嚴格的、連鎖地。沒有謬誤的辯證模式，這卽是邏輯的推論模式。

我們將會發現，印度之邏輯模式較之西方之三段論式要膚淺精真金不怕火。而二者在推證之模式上也有很 大的不同：西方之三段論式一般具有三個命題。第一是大前題，第二是小前題，最後是結論。而正論 派之學者們，當一結論之證出，必賴五個命題模式來敍述。他們稱命題為數(Avayavas)，[註17]五個 數之推論模式如下：

1.拉瑪是有死的；（求證，或稱為宗，Pratijñā）2.因為他是东说念主；（意义或稱為因，Hetu）3.凡东说念主必死，如蘇格拉底、康德、黑格爾；（普遍规则或稱為喻，Udāharaņa）4.拉瑪亦然东说念主；（重申或稱為合，Upanaya）5.因此，拉瑪會死。（結論或稱為結，Nigamana） p. 192

求證(Pratijñā)是第一個命題，条目證出某些事物；意义是第二個命題，要說出求證事物之 意义；普遍规则為第三個命題，在于指出意义與条目出某些事物之間兩者之關聯，並引例為證；重申 為第四個命題，在于重申普遍规则，以陳現事實；結論(Propositions)在于确定求證之命題。[註18]

三、推證根據：[註19]

現在我們來討論中詞與大詞不變地共存共現之關係(Vyāpti)，此為推證的邏輯根據。在推證 中，我們之沙達（火）之知識是關係到帕克沙（山）是依靠先前之赫圖（烟）關聯到帕克沙（山）， 同時也關聯到沙達（火）。我們推證，山上有火，是由于我們看到山上有烟，因而知说念火經常是伴著 烟共存。這說了一個推證有兩個條件：

起初要認知赫圖或中詞（烟）在帕克沙或小詞（山）中；第二，是中詞和大詞二者有共存共現不 變之關係。如果，我們知说念山上的烟與火有不變之共存共現之關係，那麼，我們判斷「山上有火則是 一結論。」

赫圖與沙達或說中詞與大詞二者不變之共存共現之關係有一術語，稱之為亞菩提，視為推論時之 邏輯基礎，因此韋亞普提，保證了結論為一眞理。現在，我們要問的是：什麼是韋亞普提？韋亞普提 又怎样為我們所認知？

關于第一個問題，我們必須說，韋亞普提之笔墨意義是意謂「特地之敍述」。包含著兩個要素之 相互關係：一個是被滲透(Vyāpya)；一個是滲透(Vyapaka)。如說一事物滲透另一事物，卽是 說，一事物經常伴隨著另一事物；如說一事物被另一事物滲透，卽是說，一事物經常被另一事物所隨 p. 193 伴。依此而論，烟是被火所滲透，或說：一切有烟的物體，一定有火。

但通盘有烟之物體卽有火，並不行逆推，說有火的物體卽有烟，举例燒紅的鐵有火就沒有烟。中 詞與大詞之間不變共存共現之關係有並非对等地存在的，諸如烟與火，卽是並非对等地共存共現。我 們可能從烟中推知火，而不行從火中推知烟。

中詞與大詞二者不變地共存共現關係，要是对等地存在，則稱之為对等之共存共現(Samavy- āpti)，因此，我們不错從任何二者之一推知到另一事物，卽是：「凡不错定名的」，及「可知的」 ，「但凡不错定名的，卽是不错認知的」。也不错逆推：「但凡不错認知的，卽是不错定名的。」

任何推證最起碼的條件是中詞與大詞之間之某些類別韋亞普提，推論中饱胀之基本定律，則是： 前提之一必須普遍的。中詞與大詞之間之韋亞普提，是意謂兩者共存之普遍關係，那卽是：「但凡有 烟，就有火」，但並非每一共存事件卽是韋亞普提事件。在许多例子中，火可能與烟共存，然尚不是 韋亞普提，或火與烟兩者之間之普遍關係。因為可能有火而沒有烟。其意义是如此之事件其共存關係 要依靠一些確定的條件(Upādhi)而不是詞的關聯。此一烟陳現在火中是為「濕薪」的條件所限。 因此，我們可說，韋亞普提是中詞與大詞之共存關係，而大詞則獨立于一切條件。韋亞普提為中詞與 大詞不變的，無條件的共存關係。

第二個問題是：韋亞普提怎样為我們所認知？我們怎样能得到一普遍的命題如：「凡有烟之客體 一定有火」，「凡东说念主皆有死」？這是一歸納法的問題。

就加爾瓦卡派論，他們是經驗主義者，對他們來說，則不致成問題，因為他們否認推論為眞知識 p. 194 的來源。印度其他學派則承認推證灵验，在若干方面試圖來解決這個問題。

佛敎是基于因果原則及本質合并之普遍命題之知識，而因果原則，本質之合并則視為「先前之存 在」(A Priori)及东说念主類念念想與活動之灵验原則。如兩事物為一因果關係，我們卽知说念它們有一普遍 的關係，因為沒有原因，則不致產生任何結果。要決定兩事物之間之因果關係，佛敎徒採取底下之論 證：(1)旣不是「原因」，也不是「結果」被知覺，(2)而是「因」被知覺時，(3)同時「果」也被知覺， (4)當「因」消失，(5)同時，「果」亦消失。相似地，如果兩事物是本質合并，卽是兩者具有共同之本 質，此卽是因果之普遍關係。通盘东说念主都是動物，因為獸性屬于东说念主與動物之共同本質，沒有獸性則不行 成其為东说念主。

吠檀多派之學者們認為韋亞普提，或普遍命題乃是藉單一歸納之結果，是得自兩事物不矛盾地一 致陳現之經驗。當我發現兩事物一齊或共存，且它們二者又沒有例外地關係(Vyabhicārādarśane Sati Sahacāradarśanam)，于是我們說二者有一普遍的關係。

正論派的學者們，同意吠檀多派的主張，認韋亞普提是树立在兩事物不矛盾的關係之經驗上；而 不是由于有什麼先存原則像因果律或本質之合并上。况且除了不矛盾之兩事物關係之經驗而外，較之 吠檀多更補充了間接之證明與知覺。正論派之歸納步调或抽象之步调，不错分為下列之步驟：

第一，起初我們觀察到兩事物有一致陳現之關係；或說，在职何情形下，凡一物陳現，另一物亦 陳現，如「有烟必有火」。

第二，我們亦可觀察出，兩事物有共合并致之消失，事實如「凡沒有火則沒有烟。」這兩個步调 p. 195 與彌爾(Mill)所說兩事物一致共存共消之步调是極相契合的。

第三，我們可觀察任何各别之例子，卽是說一物陳現，則無另一物體陳現，從二者的抹杀觀點亦 可包括兩事物是否有一当然地不變地共存關係。

我們仍然不行確定，以上所說之關係是否是無條件的、不受任何规定。但實際上，眞正的韋亞普 提是受有條件规定的，是有條件的。

第四，則是條件的抹杀，因為條件將可能是二者關係之依附所。如我們扭開電灯開關，就有電灯 ；否則卽沒有電灯。基于此，開關與電灯有一不變之關係，但打開開關是電灯亮的條件，而不是電灯 亮唯一仅仅有電流的關係。有灯光之條件是必需要有電流陳現，卽使電灯開關開著但電流也可能不會 陳現。是以一個條件被遗弃作為小詞，與大詞共存，並不與推證時之中詞共存。

以此為例，當东说念主由烟推證到火的存在，要依靠火與烟的條件關係，因為火被視為與烟共存，是基 于火之存在以「濕薪」為條件。[註20]因此，不错看出，「濕薪」的條件是时常關聯到中詞「烟」，而並 不太關聯到大詞「火」，是以有火不一定有「濕薪」，為了要抹杀兩事物之間不變關係之條件之懷疑 ，我們必須反覆地觀察兩者在變化環境中之存消事實，當大詞陳現或解消，我們不错看出沒有實質之 環境陳現或解消時，我們卽不错明白其與中詞共同陳現是無條件的。依此一步调，我們不错排除中詞 與大詞之間不變關係條件之懷疑，况且可說是不變的與無條件之共存關係。

但普遍問題仍有懷疑之餘地，如像休謨(Hume)與加爾瓦卡似之質疑：在我們現在未來及過去 之經驗中，火與烟有一致共存之關係，從無例外，則自可構成知識，树立一韋亞普提；我們却不行確 p. 196 知此一韋亞普提是否確切地用之在遠距離之行星，及遙遠的將來，也為我們所知覺、所經驗。正論派 不才一步之反證法中卽是在試求答覆此一問題。

第五，一命題：「凡有烟的客體，一定有火」，也可用達爾卡(Tarka)之方式來間接證明：如 「凡有烟的客體，一定有火」之一命題是假，則其各别之命題「有些有烟的客體，沒有火」必定眞。 卽是說，可能有烟，而沒有火，但這一假设是有違普遍之因果律的。因為說可能有烟，沒有火，正如 說可能有結果，沒有原因一樣，但實在是從烟之原因才知说念有火的。如有东说念主仍頑固地說：有時有的結 果沒有原因，則他的立場將陷于實際上之矛盾為之語塞。如果一個結果沒有原因，為什麼用火抽烟草 ，用火燒飯？在正論派中，這一間接證明的步调可說是西方邏輯之間接還原論(Reductio ad Ab- surdum)之易型。

第六，雖然正論派以最大之心力藉個別之觀察，以圖树立一普遍之命題，但他們仍然感到有待從 個別之非凡性中尚有一般的通性，僅僅口角凡不行給予我們確切性。當我們有一「凡东说念主必死」之抽象 人命題，較之「通盘烏鴉都是黑的」一命題來得確切。因為我們不難發現有的烏鴉不是黑的，而很難發 現有东说念主不會死的。正如杜鵑鳥，有的是玄色的、灰色的或有斑點的；烏鴉也有黑的、灰色的。我們不 能想像有不死的东说念主，而昧于實際之事實。為何有不同之確定性呢？此一谜底，則賴其事實之自己；而 且也不是不可理喻的，因為在烏鴉之性質中沒有東西禁闭抹杀灰色之存在，而在东说念主性之中含有一些東 西能促使东说念主死一火。

我們或可說，通盘烏鴉是黑的，正如我們所見，並不是因為牠們不行不是黑的，而是因為牠們本 p. 197 來卽是黑的。換言之，我們說通盘东说念主是會死的，因為他們是东说念主，因為他們具有一些本質性質──东说念主性， 东说念主性則關聯到死。當我們說「張三、李四、王五是會死的，並不是因為他是張三、李四、王五，而只 是因為他們是东说念主」，這樣說較更為赫然了。

由此而論，普随地歸納，最後必須基于事物之本質性質，那卽是類本質，或稱之普遍性質。因此 ，正論派最後藉普遍之知覺來树立一歸納法[註21]。他們主張一普遍命題，如「凡东说念主必死」，「有烟必有 火」，一定是由于普遍知覺到「东说念主性」關聯到「死」，「烟」關聯「火」。唯一當我們知覺到「东说念主性」 及關聯到「死」，是以我們說「凡东说念主必死」，乃是因為知覺到「东说念主性」，以致于知覺到通盘东说念主，只 要是东说念主必有死，並非因為他是張三、李四的原因。

是以我們說，歸納法之要素，並不是一模式的推證「有些东说念主是會死的，因此，通盘东说念主都會死的 。」這不是灵验的邏輯推證，因為很明顯地違背了主詞东说念主之屬性；另一方面，歸納乃是一透過類知識 ，或普遍透過非凡從非凡求普遍之步调。[註22]

四、推證分類：

在印度邏輯中，正如我們在前边已看到，推證仅仅連結歸納與演繹之步调，至少包括三個範疇之 命題。通盘推證都是三段論式之形態，而形成灵验及事實眞。我們尚還未有將推證區分為歸納與演繹 ，告成與間接，三段論式與非三段論式，純粹與羼杂型態。正論派給予我們有三種不同類型之推證， 茲逐个列擧討論。

根據第一種分類法，推證有兩種：那卽是西瓦特(Svārtha)及帕拉特(Parārtha)。這是一 p. 198 形式學上的分類。如此地分類，在觀察事物上有其作用與指标，也有其推證上之價值。一個推證如不 是為了追求我們所需之部份知識；卽是為了相通出我們所已知之知識給予他东说念主。在前一種之情形為自 己推證知識稱之為西瓦特拉曼納(Svarthānumāna)；後者，為他东说念主推證知識，稱之帕拉特拉曼納 (Parārthānumāna)。前者，當某东说念主起初知覺一大堆烟在山上，于是，他記著：烟與火之間有一普 遍關係，最後推證說，山上有火。後者，當某东说念主為了要指出或證明他已知的結論給他东说念主。山上有火存 在，企圖說服懷疑山上有火的东说念主，于是辯證說：「山上一定有火；因為山上有烟；只消有烟就有火， 諸如厨灶中有煙卽有火；山上也有煙；因此山上有火。」[註23]

根據另一分類法，將推證分為三種：卽普瓦瓦特(Purvavat)，西沙瓦特(Śeṣavat)，及色 曼雅脫德爾斯塔(Śāmānyatodṛṣṭa)。[註24]這種分類法已推證到韋亞普提或中詞與大詞之間之普遍關 係。而普瓦瓦特，及色沙瓦特之推證是基于因果合并論，而色曼雅脫德爾斯塔則是基于因果非合并論。

原因是不變的、無條件的先于結果；結果是不變的、無條件的為原因的產物。[註25]基于此論，普瓦 瓦特之推證是：從已知之原因中，推知未來之結果。举例：從現在已知天上之烏雲密佈，而推知未來 有雨。

西沙瓦特之推證是：從已知的結果推知未知的原因。举例：從江河中之洪水推知不久之過去已曾 下過雨。

在這兩種的推證中，韋亞普提或稱中詞與大詞之間的普遍關係是因果合并的關係。兩者都依賴已 p. 199 知之一而推證出未知，是一科學地歸納。

色曼雅脫德爾斯塔之推證則認為韋亞普提或稱中詞與大詞的普遍關係並非依靠因果合并論。中詞 關係到大詞旣不行作為因，也不行作為果。我們從第二者，推到第一者不是由于我們知说念它們是因果 相聯，而是因為它們一致地關聯到我們的經驗。譬如，看天际中的月亮經常換位，不在一定點，我們 推證月亮在運動，但實際上月亮之運動並不為我們所知覺。其他事件也依同理可喻，但凡知覺其換位 ，我們卽知覺其運動。依此而論，雖然我們並不行知行星有運動，但我們不错推證月亮有運動。

相似地，我們可單純地從動物之角上，卽可推證其為原形無知之動物。此一推證不是依靠因果的 聯結；而是由于從不同經驗之客體確定地觀察出一般之相似點。色曼雅脫德爾斯塔之推證卽是相似類 比的討論。[註26]

第三種推證分類又可分為克瓦南瓦夷(Kevalānvayi)、克瓦拉雅泰里克(Kevalavyatireki) ，及安瓦雅雅泰里克(Anvayavyatireki)。[註27]這一種分類更敷裕邏輯性，基于歸納之性質，不错得 到韋亞普提或稱中詞與大詞之普遍關係的知識，此一種知識為我們推證的根據。

克瓦南瓦夷的推證是當中詞唯一确定地關聯到大詞時之推證。因此，中詞與大詞之間關係之知識 之獲得唯一要通過沒有例外地一致之共存共消的步调，其推證方式如下：

凡可認知之客體即是不错定名的； 瓦壺是可知之客體； 因此，瓦壺是不错定名的。

p. 200

在這種推證中，大前提是普遍确切定命題，其謂詞「可定名的」是一切可知客體确切定。我們要 否認謂詞不顧及主詞而說：有可知之客體是不可定名的，實在是不可能的事。因為我們已至少論及到 可定名的為一客體。

推證的小前提和結論亦然普遍确定的命題不行否認。因此，在其邏輯模式中，這種推證是三段論 式之第一類之第一形態，其術語稱之為巴巴拉(Barbara)。

克瓦拉雅泰尼克的推證是中詞唯一抵赖地關係到大詞。卽是說：依靠大詞及中詞兩者之共消關係 。基于此，韋亞普提之知識，或說大詞及中詞兩者共消關係之知識之獲得唯一要通過一致共消(Vy- atireka)之步调，因此，除了大詞而外，中詞與大詞就沒有确定一致陳現之實例。正論派之論證方 式如下：

凡不是同于其他要素的則沒有香味； 土壤是有香味的； 因此，土壤不同于其他要素。[註28]

在本推證中，大前提為一普遍确切定命題，其述詞或中詞之「香味」被主詞所抵赖，或說為抵赖 之大詞「不同于其他要素」所抵赖。除了土壤是推證時之小詞而外，我們要确定任何其他主詞之謂詞 「香味」是不可能的。因此，唯一之步调我們能關聯中詞到大詞的是用抵赖之步调說：「凡不是不同 于其他要素的則沒有香味」。因此，大前提是一普遍抵赖的命題，其獲得唯有通過大詞及中詞兩者一 致共消之步调。

p. 201

小前提係一确定地命題，雖然前提之一是抵赖的，但結論是确定的，在模式邏輯中是違反三段論 式之一般規律的。是以我們不错說：這種推證並不為模式邏輯所承認為一灵验之三段論式之形態；我 們也不應勉強地改變确定的結論為一抵赖的命題，但此一形態的推證之灵验已為布瑞德勒(Bradley) 所承認為非凡抵赖事件之推理。[註29]

安瓦雅雅泰里克的推理是當其中詞是抵赖或确定的關係到大詞。大詞及中詞兩者之陳現與消失方 面，大詞及中詞兩者之間具有一普遍的關係或稱之為韋亞普提。因此韋亞普提之知識或稱之為普遍命 題的知識是基于一致陳現或一致消失之聯結法(Vyatireka)。

在中詞及大詞兩者之間，在觀察結果上要是确定地一致共存共現，則此一命題則是确定的；當基 于觀察是否确定地一致共消，則此一普遍命題則是抵赖的。

在符合抵赖之命題中普遍之确定及抵赖之命題兩者之不同者是确定命題之主詞變成謂詞；各别地 ，謂詞變為主詞。因此，安瓦雅雅泰里克之推論可能基于普随地确定及普遍之抵赖兩者之命題。不才 列兩種推論式中不错為例：

（一） 凡有烟之客體即有火； 山上有烟； 因此，山上有火。

p. 202

（二） 沒有無火之客體有烟； 山上有烟； 因此，山上有火。

五、無效之推證[註30]

無效之推證(Hetvābhasā)在印度邏輯只消考慮到推論之邏輯模式，而不行獲得灵验結論，中 為全部實質的無效。嚴格地說，在邏輯中沒有無效的推證模式，因為一切推證一定異于一個或其他 的灵验模式。因此，如果有任何無效之推證，一定是由于實質上之條件。構成眞理之前提卽須依靠 此一實質上的條件。於是，我們不错看出，在亞里斯多德(Aristotelian)的無效推證之分類中也沒 有提到無效的模式推證；而只分為內在修詞(In Dictione)及外表語法(Extra Dictionem)為 無效之推證，如未經區分之中詞，違背規律之大詞、小詞等等。其意义正如伊頓(Eaton)[註31]所指 出者：「論及邏輯感性，並非灵验地強詞奪理，致使在無謂虛假之爭辯中以圖找出其論證之地位。」

至于亞里斯多德之無效之修詞，卽是謂：其發生乃是由于歧義笔墨的運用。這些歧義字包括正論 派所說無效的卡那(Chala)、吉廸(Jāti)及力格拉哈斯特拉(Nigrahasthāna)过火许多細密 區分。

在印度邏輯中，「實質之無效」的術語為黑提瓦巴沙(Hetvabhāsa)。這一字之意義是「意义」 ，其出現似乎為一灵验之意义；但實在是抵赖的，並非眞有意义。實質無效在存在完全是由于有如 p. 203 此之虛偽的意义。正論派稱通盘類似虛偽之意义為海提瓦巴沙。計有五種：(1)不完備之中詞(Savy- abhicāra)，(2)矛盾的中詞(Viruddha)，(3)推證上各别之中詞(Satpratipakṣa)，(4)未能求 證的中詞(Asiddha)，(5)非推證上各别的中詞(Bādhita)。[註32]

1.第一類為不完備的中詞所形成的無效推證如下：

凡兩脚動物是有感性的；

天鵝是兩脚動物；

因此，天鵝是有感性的。

本推證的結論是無效的，但，為什麼呢？自為中詞的「兩脚動物」並非一致地關聯到大詞「有理 性的」。中詞已關聯到有感性與非感性兩者。是以如此的中詞，稱之為不完備，或不規則的中詞。

我們發現不完備之中詞導致了未有單一之結論，况且反導致了各别之結論。此一無效之發生，是 由于名义上的中詞違背了推論一般之規律，那卽是：中詞必須普随地關聯到大詞；或者，大詞必須陳 現在中詞所陳現之處。而不完備之中詞並未一致地與大詞共存、共現，反而關聯到存在之大詞與非存 在之大詞兩者，因此，也稱之為相配期地與大詞共存共現。

因此，從此一中詞，能推出大詞存在與非存在兩者，請見下列一例：

凡可認知之客體皆有火，

山是可認知的；

因此，山上有火。

p. 204

此一「可知的」中詞不错不同地關聯到火之客體如厨房；無火的客體如湖泊。凡可認知之存在物 不僅止于火，是以我們不行論證，因為山是可認知的，而說山上有火。也不行用合并意义，論證山上 無火為眞。

2.第二為矛盾的中詞，所形成為無效的推證，如：

空氣是很重的。

因為空氣是空的。

在本推證中，中詞「空」是矛盾的，因它不行證明空氣很重。因此，矛盾的中詞不行像證每一命 題所意謂之求證。

在小詞中，矛盾的中詞，名义上是中詞而不行證明大詞之存在，反而關聯到小詞，證明了大詞為 非存在。基于此，正論派之學者們指出，如有东说念主爭辯：

聲音是永恆的，

因為它是被引起的，

就是一矛盾的中詞，中詞「被引起」，並不行證明聲音有永恆性，而實在丧祭永恆的，因為只消 是被引起的，則丧祭永恆的。

不完備的中詞與矛盾的中詞，兩者有一很明顯的區別：不完備的中詞仅仅不行證出它的結論；而 矛盾的中詞不但不行證出結論，反而證出了其各别之命題。

3.第三種為推證上各别之中詞所形成推證上之無效：此一無效之引起，是當一推證，名义上中詞 p. 205 是灵验的，但與能證明第一推證之大詞為非存在之中詞各别。

举例：

聲音是永恆的，

因為它是可被聽見的。

偶合與另一推證各别：

聲音為非永恆的，

因為它像瓦壼一樣，是被產生的。

此一非「永恆的」存在，是第一推證中之大詞，也為第二推證中之中詞「被產生」所證明，與第 一推證中之中詞「可被聽見」各别。

矛盾的中詞，與推證上各别的中詞二者之分別是：矛盾之中詞之自身證明了它結論之矛盾；推證 上各别的中詞之矛盾結論為基于另一推證之中詞所證明。

4.第四種為未能被證明之中詞所形成無效之推證：此一中詞，尚未被證明，但須要證明，就像大 詞一樣。這意謂中詞不行被證明，或树立一事實，而仅仅一未經證明之假设。此一無效之產生，乃是 由于在职何命題中，先設一假设的中詞，因此，不行求證出結論的眞理。如有东说念主說：

天际中的蓮花是香的，

因為它有香味，是以像自然的蓮花一樣，

中詞「空中蓮」是未經證明的，因為空中蓮是一非存在，仅仅一假设，並非已證明之事實。

p. 206

5.第五種為非推證上各别的中詞所形成之無效推證：名义上為一推證之中詞，而其大詞為一非存 在，為眞知識之來源所確定。茲以底下論證為例：

火是冷的，

因為它是本質。

這裏所說的「冷」是大詞，而「本質」是中詞。而「冷」仅仅非存在，就火來說，為我們感官所 知覺「之熱才是火之存在」。因此，我們否認中詞「本質」而視為各别的中詞。

前边所講推證上各别的中詞與非推證上各别之中詞不同：因為推證上各别之中詞是一個推證與另 一推證各别，而非推證上各别的中詞是一推證與知覺或與其他非推證之知識來源各别。举例「糖是酸 的，因為糖產生酸味。」亦然一例。

第四節　比較

比較(Upamāna)為正論派所接受的第三種知識的來源。比較是我們名稱與事物所謂如此，或 說一句話过火指謂兩者之關係知識之來源。

當具有權威的东说念主，告訴我們一句話，卽指出了一確定知覺之類的客體，相似其他客體，而我們本 身並未始見過他所說的客體究竟是什麼。擧例來說：一個东说念主他不知说念野牛是什麼，[註33]或許有居于深山 曾見過野牛的东说念主告訴他，野牛就像一般為我們所飼養之家牛一樣，為一種動物。如果稍後，他在丛林 中居然遇見一頭動物之形象正如他所聽來的動物形象一樣，他就會認知此為一頭野牛。這一知識之獲 p. 207 得卽是由于比較[註34]。

又譬如一個小孩，他不知说念一種穴烏的鳥，于是，有东说念主告訴他說，穴烏很像烏鴉，仅仅比烏鴉稍 大，顏色為淡玄色辛勤。下一次當他看到穴烏一定會認知它，說：「這一定就是穴烏了。」於是我們卽 知说念他已明白了那一东说念主一句話之指謂是什麼。

再如此特布[註35](L. S. Stebbing)所擧之另一例：假设你不知说念薩克斯風(Saxophone)是什 麼说念理，一位音樂家將會告訴你：「薩克斯風是音樂樂器之一種，有些像彎形的喇叭。」如果你一朝 看到一支薩克斯風，你就會認知它，也證明你已明白了薩克斯風之意義。

因此，比較卽是認知一句話之指謂的步调，或說是認知其名與事物之關係。

我們的比較知識是基于假设一可認知之客體，相似于他所已知覺之事物。一东说念主所認知此一野牛， 乃是由于他已認知與野牛相似之牛。[註36]

比較，為正論派視為透露灵验知識之來源，而不像印度其他哲學學派根柢不承認比較為一知識的 來源的。

加爾瓦卡[註37]認為比較不是求得眞知識之灵验步调(Pramāna)，因為它並非如正論派所主張， 能相通出一句話之眞知識。

佛敎的邏輯學家只認為比較為一灵验知識的模式，但他們將比較附屬到知覺及聖知識範圍，因此 ，我們不行也不必將比較作為一獨立的知識來源。[註38]

勝論派[註39]與數論派[註40]解釋比較為一推證之模式，因此，比較旣不是一透露地知識類型，也不是獨 p. 208 立之知識步调。

耆那派[註41]則將比較歸屬到認知之中。唯獨彌曼沙派[註42]及吠檀多派[註43]承認比較為一獨立知識的來源 ；但却對比較之解釋在步调上則不與正論派同样。在彌曼沙[註44]學派一章我們將再討論。

第五節　聞知

第一目　聞知知識之分類

聞知為正論派視獲得眞知識的最後一個步调。夕巴達(Sabd)一字之意義卽是「語文知識」，卽是說從口 語或词句中所獲得之知識。因為並非是通盘口語或词句的知識都灵验，是以正論派將口語知識作為獲 得眞知識之步调，而視為聞知之知識時是有條件规定的。卽是說它必須出自于有真实賴之东说念主。[註45]當一語 句出自一真实賴的东说念主，其所說之眞理，以能指導他东说念主之說話才能算是灵验之語句。[註46]

但語句自己並不行給予我們灵验之知識，這是共所周知的事；也不是我們知覺到一個字、一個 句子便能導致任何客觀知識；唯有东说念主在知覺一語句之後而又能瞭解其意義時，才能獲得知識。因此， 灵验語句知識之存在，是基于出自有足以信賴的东说念主之說話，以过火他被瞭解之說話。因此，聞知是一 灵验知識的來源，宥恕瞭解其所說話之意義。[註47]

聞知的知識有兩種分類法：第一種分類法：一為關係到可知覺客體之聞知；一為關係到不可知覺 客體之聞知。[註48]

關係到可知覺客體之聞知(Drstārtha)：包括一般不错信任的东说念主，聖东说念主及經典之主張，是來自 p. 209 經驗可知覺之客體世界者，如法庭之見證东说念主；真实任之農夫關于農作上之知識；經典上之符咒確可帶 來甘雨等知識。

關係到不可知覺客體之聞知(Adṛṣṭārtha)：包括一般东说念主，聖賢、先知以及經典上的主張，只 要是树立在超感覺上之眞實，如科學家所主張的原子，以太、電子、維他命等；先知所啟示的说念德與 罪惡；經典上關于天主、解脫、不死等等都是灵验之語句而構成聞知之知識。

根據另一分類法，也有兩種聞知知識：一為經典(Vaidika)知識；一為權威知識(Laukika) 。[註49]經典是天主說的話，是以從經典而聞知之知識是完全眞實的。而權威知識則不盡可靠，因為是东说念主 所說的話，是以有的眞，也有的假。唯有可靠的东说念主所說的話是灵验的知識，但其餘东说念主所說的話則否。

由以上我們不错看出：第一種分類，是從客體知識之性質而分的；而第二種則是從知識之來源而 分的。但兩者之分類法，都是為正論派不同之學者所採用；但都同意聞知之知識大都出自于东说念主，或神 。對于一般东说念主、聖东说念主、先知之可靠的說話都是合并眞實的，在信仰上也不分軒輊，同是东说念主格的；唯有 經典則認為是神的啟示。[註50]

第二目　邏輯語句的構成

我們已知，聞知的知識給予我們一確定事物之知識，乃是由于權威的东说念主士所說的話，过火著述之 词句之意義為东说念主所瞭解。

但，問題是：什麼樣的句子怎样為东说念主所融会？一個句子，乃一群單字，按一定之步调所組成；而 p. 210 一個字，又是為數個字母按一定之次序所組成。[註51]一個字之基人道質已設定了它的意義。因為一個字 已固定地關聯到一個客體，以至于會聯预见此一客體是可聽還是可見，因一字而指出了一客體之存在。

我們也許會說，笔墨是特意義的象徵，笔墨之才智能意謂著它所代表的客體，或稱之為笔墨之效 力(Sakti)，此一效劳乃是出自天主的果断。[註52]

也卽是說：一字固定的、無選擇地關聯到一確定之唯一事物，或說，此一字經常意謂著此一客體 ，而不是意謂其他客體，完全是由于有一超存在，為這天地中一切規律之意义與原因。

句子(Vākya)有一確定之意義，為單字所組成，但即兴的單字之聯結則不行構成一特意義的句 子．凡可融会的句子，必定為四個條件所構成；卽：阿坎客沙(Ākānkṣā)、瑜伽特(Yogyatā) 、三力地(Sannidhi)及特廸帕雅(Tātparya)。[註53]

1.阿坎客沙：是意謂藉句子笔墨之特質能預設或宥恕另一笔墨句子。一般說來，一個字不行藉它 我方傳遞一好意思心仪義，為了要线路出一好意思满充分之判斷，必須要關聯到其他笔墨。當一东说念主聽到一個「 帶」字，他會坐窝間：「什麼」？動詞「帶」字需要其他字來相通出客體對象，如「瓦壺」為了线路 出一好意思满之意義，是以阿坎客沙，卽是在句子中一字需要另一字之相互需要。

2.瑜伽特：在句子中，笔墨之聯結第二個條件是相互適應。它包含藉一句子所指出之各種客體之 關係中沒有矛盾。當句子之意義未有矛盾，卽是在構成此一句子之各字相互適合。「濕與火」一句便 沒有什麼意義，因濕與火二者是相互矛盾的。

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3.三力地：卽一句之各字必須鄰接。如果有一可為我們所融会之句子。其單字一定是在時間及空 間上都緊密相聯的。譬如說一句話，在時間上不行有間斷，分開一個字一個字地說：譬如買東西，在 空間上不行有間隙，留一些空缺再寫第一個字，這也不行構成一個句子。举例「─趕─牛─去」一句 話，如隔三天說一字；或一頁寫一字就不會形成一個句子。卽使一句話已具備了上头兩點，笔墨之相 互涵蘊與相互適應之條件，若不在時空上有鄰接，仍不足以形成一特意義之句子。

4.特廸帕雅：卽是用一句子傳達意義，並使其意義能簡明扼要。不同之事件上，一字將意謂著不 同之事物。無論一字是意謂這個或那個之非凡事件中，但都有賴各個东说念主的果断來運用這些獨立的單字 。當有东说念主条目：「要巴提(Bat)來」，我們就感到躊躇，究竟是拿一種非凡之動物呢還是他要棒球棒 ？因為巴提具有以上兩種意義。但如果，我們能瞭解說話东说念主的果断便不致有躊躇了。因此，要瞭解一 句句子，而要瞭解其说念理的主旨。东说念主們所用之一般事件上之句子，我們不错從其险峻文而確定他的意 念念所在。

為了瞭解吠陀(Vidic)經句，我們要藉彌曼沙派所作各種有系統地陳述句子之規律之幫助，較 之正論派主張之邏輯語句之構成還要嚴正，俟後當論及該派時再行討論。

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第三章　現象論[註54]

我們已討論過正論派的知識步调(Pramāṇa)之敎義，現在進行其第二個主題知識的對象( Prameya)之討論。

根據戈塔瑪，知識之客體對象，我們在前边已指出為：自我、身體、及感官，以及感官所對之客 體、認知、心靈、活動、意識活動的影響、新生、感官上之苦樂、悼念、解放解脫等。[註55]

另外，還有一些知識之對象，如本質、特質、運動、共相、殊相、先在關係及非存在。

以上可知的一切客體，並不是我們在現象世界卽可知覺，因為現象世界之客體不是物質的，卽是 屬物質性質之世界。而自我，及意識之屬性絕非物質的。

時間及空間是兩個本質，雖然不同于物質本質，但總是屬于物質世界。

伊太是物質本質，並不是一切事物產生的原因；而物質世界是為地、水、火、風四種物質本質所 構成。而構成地、水、火、風四種物質本質的為永恆、不變之地、水、火、風之原子。伊太、時問、 空間是永恆的、無限之本質，每一永恆之本質存在在單一之整體之中。因此，物質世界則為地、水、 火、風四種原子之產物。物質世界包括這四種原子之一切產物，特質过火關係，以及东说念主之生理機能、 感官、及可感覺之一切事物之物質等。以上卽是屬于伊太之物質本質。

時間、空間之非物質的，無限之本質包含况且內在的關係到一切特質事物，具有不同的變化。

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正論派現象世界的學說在這一方面，过火他有關之論點是同于勝論派的，致使勝論關于現象世界 之討論更為詳細，同時亦然為正論派所接受，况且視為兩派一致共同之理論。是以當我們討論勝論派 時，將再提到這個問題。

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第四章　各個自我與其解脫

正論為一人命哲學，在于尋求指導各個自我追求眞理與解脫。因為要討論到各個自我，我們起初 必須要論及各個自我之性質與屬性。

在印度哲學中，關于自我有四種不同的觀點：

根據加爾瓦卡，自我乃是活的身體具特意識之屬性，這是物質主義的自我觀念。

佛敎則將自我只視為意識之流，或說是一連串之認知，像其他經驗主義者及感覺主義者一樣，只 承認經驗的自我。

一元主義之吠檀多派視自我與各個自我為一體，是不變的，自我啟示的意識(Svaprākāśa Caitanya)，旣非主體，也非客體；旣不是主觀的我，也不是客觀的我。

多元主義的吠檀多(Viśiṣṭādvaita)派主張自我並非仅仅單純之意識，而是意識之主體，稱為 伊戈或主觀的我(Jñātā Ahamartha Evātmā)，但自廣泛的觀點看，兩種吠檀多都稱之為觀念 主義者。

而正論與勝論兩派則採實在論的觀點，根據他們的主張，自我仅仅一統一之本質，對本質來說， 一切情谊、認知、渴望都是自我之屬性。貪欲、厭惡、果断、灾难、快樂、認知都是靈魂之特質。因 為這些都不行為外表的感官所知覺，是以不是物質的特質，也不屬于物質的本質。因此，我們必須承 p. 216 認，它們是某些本質之特別屬性。與一切物質本質各别。

在不同的身體中，有不同的自我，因為各個靈魂之經驗並不一致，而仅仅保持透露辛勤。自我是 永恆的不可破壞的。自我是無限，並不為時、空所遗弃。[註56]

身體、感官不是自我，因為意識不是物質的身體、感官之屬性。身體藉其自身則丧祭意識、非智 能的；感官不行有想像、回憶、念念考等功能，但這些功能是獨立于外表的感官的。

意識也不行代替自我的地位，正論派與勝論派認為：假如意識是原子，則是不可知覺之本質，雖 灾难快樂之特質屬于意識，則一定不可能為我們所知覺；但灾难、快樂却是為我們所經驗、所知覺的。

自我也不行同逐个連串之認知，如佛陀的哲學所主張。如然，則很難說明記憶，及一連串無數的 認知，像一串珠子一樣，則又何能知其記憶之先後。

一元論之吠檀多派自我的觀念為一永恆的、自我啟示之意識，對正論派來說，較之佛敎之觀點更 難接受。因為並無什麼不过问到主體或客體之純意識。意識不行懸空，沒有一定處所，是以自我不是 純意識，自我是一本質、意識為自我之屬性。自我不仅仅意識或知識，况且是知者、主體的我，是經 驗者(Bhoktā)。[註57]

雖然知識或意識屬于自我為自我的屬性，但並不是自我不可分離之主要屬性。當外表客體與感官 接觸，感官關聯到意識，意識關聯到自我。則一切認知或意識狀態便從自我發生，否則，在自我中則 沒特意識。在沒特意識之顯現下，自我便無意識或知識，換句話說，慾望、情谊、認知為自我的屬性 p. 217 ；意識仅仅偶然地關聯到身體，為自我偶然的屬性。[註58]

我們怎样知说念每东说念主有一自我，且能與身體、感官、心靈有赫然分別呢？

有些早期的正論派的學者[註59]，似乎認為沒有一種知覺來告成認知自我，根據他們的觀點，我們知 覺自我，不是依據從權威經典之聞知；卽是從渴望、厭惡、果断、苦樂之感受，現象知識中推知出來 的。我們有渴望、厭惡……等沒有东说念主能懷疑，除非我們承認有一永恆之自我，則不行加以解釋。

當我們渴望在一客體，卽但愿况且盡力地獲得它，以取得一些歡愉，但當我們在未獲得此一客體 之前不可能有快樂出自此一客體。因此在渴望于客體時，我們仅仅唯一在判斷此一客體、相似于過去 我們所發現，能促進我們快樂的那一客體。這意謂著：「渴望」已假设了有一永恆的自我，在過去中 曾關聯到一確定之客體時，曾經驗到快樂；自我關心到現在的客體，相似過去所經驗使我們快樂之一 定的客體，因而要努力獲得它。

相似地，沒有永恆的自我、厭惡、果断之存在都不行加以解釋。

當得了些什麼事物時，此一事物則變為達到記憶快樂的器用；或者在得到些什麼之先，已導致到 灾难的經驗，苦樂之感受亦因此在各個自我中引起。

同樣地，認知是一念念想反應的過程，需要一永恆的自我來渴望知说念一些事物，於是，就反應在一 事物上，最後才獲得此一事物的確定知識。通盘渴望、厭惡……等現象，都不行藉身體、感官、心靈 作為一連串的認知，或意識之流來解釋。正如一东说念主的經驗不行為他东说念主所記憶一樣，因此，身心之現在 狀態，不行記得它的過去狀態；正如沒有回憶則不行解釋渴望、厭惡、意識、灾难、快樂與認知之一 p. 218 切現象[註60]一樣。

晚期的正論派的學者，更進一形势指出：我們不错透過內在或形式的知覺而告成認知自我。當然 ，當自我之存在被懷疑或被否認時，必需要用上述步调來推論，解釋證明自我之存在。

形式知覺自我，約有兩種模式：自我不错在純自我意識之模式中知覺，係由于心靈與純自我之接 觸而引起「我存在」的判斷。

根據有些正論派之學者，純知覺不行作為知覺的客體。自我被知覺唯一當在有一被知覺之特質如 認知、感覺、意願等，是以在「我知说念」、「我快樂」等等模式中才有知覺之判斷。我雖不行知覺如 是如是之自我，但却可感受，認知自我，為自我而服务。

因此，自我意識是形式上的自我知覺，陳現在某些意識形態之中。而一东说念主之自我能被知覺，其他 的自我，在其他之體內只可藉其可融会之具體活動中加以推知，為了身、心行為之實現，需要一意識 自我。[註61]因為從無智能的身體是不行解釋身體的活動的。

幾乎通盘各家数之印度哲學都是為各個东说念主的自我獲得解脫為指标。尤其正論派信托：他們的敎義 自始就是為認知我們东说念主生最高之善，而給予我們一眞正實在的知識。

不同之家数，對靈魂存在之最高田地具有不同的刻画：

正論派的學者們(Naiyāyikas)認為东说念主生最高的善在于絕對地、完全地抹杀一切心、身之灾难。 解脫(Apavarga)卽是絕對抹杀灾难，這宥恕靈魂從身體、感官之束縛中獲得解脫之田地。只消靈 魂被身體束縛，卽不可能從灾难中獲得完全解脫之境地。只消有身體感官存在，我們卽不可能禁闭其 p. 219 與可厭的，不欢快的客體接觸，如是卽會碰到到势必的灾难。因此，在解脫中，靈魂一定要脫離身體 、感官的镣铐。

當靈魂與身體隔離以後，不僅住手灾难；况且具有快樂之經驗；致使最後連經驗與意識都會住手 。因此，在解脫中，自我存在為一純意識，脫離身體之關聯，旣不感到灾难，也不感到快樂，致使也 沒特意識。解脫是完全沒有灾难，也不感到快樂，致使也沒特意識。解脫是完全沒有灾难，並非是感 官住手知覺，而是像大病初愈後的熟眠，也像是脫離了身、心的影響。

一朝解脫以後卽肃清灾难，永遠解放；解脫卽是靈魂的超脫，在經典中有各種刻画：「從恐懼中 得到解脫」(Abhayam)，「從變滅中得到解脫」(Ajaram)，「從死一火中得到解脫」(Amṛty-upadam)等等。[註62]

有些晚期的正論派的學者們主張：解脫是靈魂自灾难中獲得最後之赈济。而達到永恆之幸福。[註63]

一個东说念主要獲得解脫，必須獲得眞正的自我知識，和其他一切客體的經驗(Tattva-Jñāna)。也 必須認知自我與身體、心靈、感官之分別。要有此一分別，起初要遵從經典有關自我之相通(Śravaṇa) ，然後根據感性之步调(Manana)，堅強地树立此一自我的知識。最後，必須冥念念自我，與 瑜伽的原則(Nididhyāsana)相一致。冥念念與瑜伽可幫助东说念主認知自我的性質與身體过火他客體的分別。

以這種步调認知自我，則錯誤的知識(Mithyā-Jñāna)，如「此身為我，此心為我」卽可抹杀 ，於是，便不行為情意之衝動(Doṣa)所左右(Pravṛtti)。當從渴望之衝動中變為解放。也就不 p. 220 會為現在之行為所影響，沒有渴望也沒有業果。過去之業亦可藉其所產生冥念念，瑜伽之結果而消失殆 盡，各個东说念主將不會再辞世界上(Janma)，碰到新生。住手新生，卽意謂已結束了身體之镣铐及一切 感官上之灾难及內心之灾难，這卽是解脫。[註64]

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第五章　正論派之神學

在戈塔瑪的正論經中雖很少提到神，但已明白地推論到神的存在。

雖在勝論經中沒有明白地提到一「神」字，但其註釋家們在註解經典時曾经推論到神之存在。[註65]

晚期之正論──勝論(Nyāya-Vaiśeṣika)派，却树立了一好意思满的神學，與解脫之教義相聯接。 根據這些念念想家們的意見：各個自我能將獲得眞實的知識，再透過眞知識以達到解脫，是全靠天主的 恩惠；如沒有天主的恩惠，旣不可能有哲學範疇之眞知識，也沒有解脫之指标不错為我們世間中的各個 东说念主所達成，因此，問題在，什麼是天主？我們又怎样知说念天主之存在？

第一節　天主的觀念

天主是創造、維持、破壞世界的極終因。天主不是憑空創造世界；而是出自永恆的原子、時間、 空間、伊太、意識與靈魂。所謂創造世界卽是意謂永恆的實體規律或次第，此一次第是與天主共存， 變為一说念德世界。在说念德世界中各個自我的苦樂，則是根據他們各個东说念主行為的善惡，一切物質客體都 是我們人命達到说念德的、精神的指标之器用。

就多情衆生來說，天主是世界之第一灵验因，及創造主；但不是世界的物質因，是次第天地的創 造主及树立者。

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天主亦然世界之保持者，世界之是以存在卽是出自天主的果断。

天主亦然世界的破壞者，當说念德世界危機當頭，而需要破壞時，他就讓創造的力量消失。

因此，天主是唯独無二的、無限的、永恆的。是以時、空世界，意識與靈魂都不行规定他，而只 是關聯到他，有如身體關聯到自我，自我住于身體之內一樣。雖然天主的活動是基于东说念主類的善行與惡 行的結果，但天主一经一万能的。天主具有一切事物之正確知識，是以天主又是全知的。天主有一直 接力量，堅定地認知一切客體，是以天主具有永恆的意識。

也如一元論之吠檀多派的主張，永恆知識仅仅天主唯一不可分離之屬性，並不就是天主之本質。 天主具有六大完全(Ṣaḍaisvaryya)，無限莊嚴、無限才智、無限光明、無限好意思、無限知識及完全 解放。[註66]

正因為天主是世界之灵验因，是以他是生物活動之告成原因。沒有創造物，致使东说念主類能絕對解放 。东说念主唯独相對的解放，其行為則是受神聖存在的告成指導。正如一聰明而又慈爱的父親指導他的兒子 作一確定之事物一定根據其兒子天資、才智、學識經驗等。因此，天主指導衆生作如此的行為，有如 此的感受，有如是的結果都是跟其過去的行為、品质一致的。东说念主是其行為灵验之器用因；天主才是其 行為灵验的告成原因(Prayojaka Kartā)。如此說來，天主仅仅一包括我們我方在內的衆生说念德 之統治者，是我們行為結果(Karmaphaladātā)的公正分拨者，以及我們苦樂卓绝的仲裁东说念主。[註67]

第二節　證未来主存在

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現在，一個最深广的問題會当然地引起，那卽是：憑什麼能證明有天主存在？

正論──勝論派極力地證明，幾乎包括了西方哲學對天主存在的一切爭論，共有十點，我們只列擧 十點中之最深广者來敍述：

一、從因果論證天主存在：

世界上，一切客體之構成，都是原子之連結，如江平地面，都是一種結果，就像瓦壺一樣，因此 ，一定有其原因。

世界上一切客體，都是一結果，此一結果之存在，起初是部份組成的(Sāvayava)，而部份又 具有一中介物(Avāntaramahattva)。時間、空間、自我、伊太不是結果，因它們是無限的本質， 不是部份所組成。地、水、火、風以及心靈之原子不是任何原因之結果，因為它們是單一，不可見而 無限小的本質。

構成世界通盘其他客體，如山澤、海洋、太陽、月亮、星星过火他行星一定是某一些原因的結果 ，因為它旣是部份所組成，又保有有限的空間領域。這些客體都是物質因同時發生的，因此，必定有 一智能的原因(Kartā)來形成這些客體的結果。如果沒有一智能的原因，事物之物質因不可能使事 物有次第地調合一致而產生一固定的結果。此一智能因一定具有一物質因（原子）的告成知識，如意 識，有一慾望達到某些指标，其果断力卽奉陪其認知此一指标(Jñāna-Cīktrṣā-Kṛti)。

此一智能因，一定是全知者(Sarvajña)，因為唯独全知者之存在才能具有此一絕對地單一無 限小的實體如原子之告成知識。此一能全知無限小之原子之告成知者，除了天主，別無其他什麼具有 p. 224 此一才智。[註68]

正論派學者們的此一論證，我們不错看出，有似西方有些念念想家如保羅．吉里廸(Paul Janet) [註69]、黑爾曼．羅茲(Hermann Lotze)[註70]及詹姆士．馬丁魯(James Martineau)[註71]等东说念主從 因果來論證天主之存在。根據他們：有限之客體世界需要一智能之原因將次第與規律同時一致地與物 質因共存。吉里廸認為有一原則，共存于陳現之現象之間，卽已暗意或包含有一最終因，或智能者， 來聯結此一而複合分離之現象世界。同樣地，羅茲及馬丁魯兩东说念主亦然自世界中之物質因之事實為起點 ，發生一智能的原則觀念作為世界之極終因或完全之感性。

實在的，正論派學者所主張之灵验因視為一智能的，是可包括馬丁魯的「原因觀念」之告成對目 的認知。

但這一觀念之有神論與正論派有神論仍有不同之處。西方有神論者，一般地信托：天主不僅是世 界事物之次第因，及統一因；况且亦然一創造力，藉此一創造力而給予事物性質，使其存在。

而正論派的天主，仅仅当然次第唯一之原因，並非存在物之構成都是天主的創造。但正論派之上 帝觀念也不是当然神論之天主觀念；根據当然神論，天主創造世界是在一確定之時間點，然後則留住 此一生界置之不顧。天主並不經常關心世界之事務，但當世界發生了嚴重之危機，正如鐘錶匠所製造 之鐘錶發生不走或走的不準的情形下，鐘錶匠才會去修理它，天主對于世界亦然一樣。

而正論派的神學，天主與世界維持一相繼的關係，因為天主不僅是創造主，况且維持，並破壞此 一生界。這是有神論之要素，可藉分別與当然神論之不同。以此一觀點來分析，正論派之天主之觀念 p. 225 是有神論的，而不是当然神論的。

二、從業論論證天主存在：

正論派證未来主存在之第二論點是：我們时常感到奇怪，我們怎样來解釋地球上之不共事物之發生 與存在？有的东说念主快樂，有的东说念主悲觀，有的东说念主聰明，有的东说念主無知。什麼是我們俗世生活中之不同之原因 。我們不行說未有原因，因為在我們生活中有许多事件，這许多事件之發生，一定有它的原因。其原 因是在我們先前之生掷中，一切所作所為產生了我們現在之苦樂，我們在這一生快樂與灾难，都是由于 我們我方之善行與惡行所形成。這是一業律，統治著我們各個东说念主的靈魂，况且条目每個东说念主必須收穫其 善、惡、及正確與錯誤之結果。

此一業力說並不足為奇，而邏輯地係來自天地之因果律，因果律意謂：每一原因，一定會產生它 的結果；每一結果一定為其原因所產生。只消我們的说念德行為能作為我們實際行為的原因，一定會為 每一信托因果律的东说念主所承認，况且會認為這是一说念德世界。正如身體之活動產生身體之變化；形式活 動產生形式的變化，是以说念德之善行與惡行，導致好、壞之果，諸如獲得獎、懲、苦、樂等。是以無 論苦與樂，都是我方之行為所形成。[註72]

但次一問題是：我們的说念德行為怎样產生说念德行為之果？说念德行為與其所產生之結果之間有的也 可隔離一段很長的時間。许多之苦樂之結果不行只追溯到即生所作所為的。如幼年之時多行不義，到 垂暮老年，必灾难淒涼。因此說，我們的善行，產生一確定的效劳，稱之為善業；而不好之行為所產 生一確定之效劳，稱之為惡業。這些善業或惡業，在我們的行為住手或消失後，持續地存在在我們的 p. 226 靈魂中一段很長的時間。由善行或惡行所產生之善業或惡業稱之為業之一字並無什麼深沉意味，只不 過意滋味德與罪惡辛勤。正如善行在我們腦海中感到淨化；惡行則在吾东说念主之腦海產生不安。也如说念德 有助于我們感到安全、谦让、寧靜、快樂；罪惡使我們產生恐懼、懷疑、不安及灾难。同樣地，業是 善業與惡業之總和，根據我們過去行為所引起而產生我們現在的快樂與灾难。

業怎样能產生一適當之結果呢？業是無智能的原則，業当然不行藉他我方恰如我們過去的所作所 為而導致我們應得之苦樂。因此，業必需要一智能者來指導它產生適當的結果。

各個东说念主的自我，因為不知他我方的業，尤有進者，業也抵抗各個东说念主我方之果断所控制，是以各個 自我不可能控制業力。

因此，此一指導業的智者，要透過適當之管说念或器用才能產生適當的結果，是以此一指導業力的 智者是永恆的、万能、全知的神聖存在──卽是天主，他控制業，而決定我們人命之灾难與快樂，使我 們的苦樂與業力之善惡相一致。

或如康德所說：這是天主將快樂與说念德相聯結；灾难與罪惡相聯結。天主以我們苦樂的形態作為 給予我們行為的結果，正相似一位賢明之君主根據他大臣們的功過而給予其報酬與懲罰一樣。[註73]

三、經典權威論證天主存在：

基于吠陀經典的權威性以證未来主之存在，經典之權威性是為一切宗敎無異議地、一致地所公認 的。而我們所要關切的問題是：吠陀權威之來源是什麼？

根據正論派的學者，吠陀經之權威性(Prāmāṇya)，有其來源，那卽是有一定有一超權威的作 p. 227 者(Āptapramānya)。正如醫學或其他一切科學之權威知識，一定有一權威的科學家來發現這些權 威的科學知識一樣。因此，吠陀的權威也一定是來自某些东说念主，他們給予吠陀經之權威性。

灵验不變的吠陀經也同樣地將受到像其他科學知識同樣的經驗。當然，吠陀知識是超感官客體的 ，不行像科學之知識那樣具體地為我們所測知；关联词我們却仍可接受吠陀為一整體灵验的權威知識。 正如我們雖然只證明出科學之一部為眞知識，关联词仍接受整個科學知識為知識一樣。是以我們也同樣 地由吠陀的權威以推論到有一權威的东说念主。

而各個自我不可能為吠陀的作者，因為在吠陀經中超平日世界的眞實，及卓绝的旨趣，不可能作 為一般东说念主的客體知識。是以吠陀的作者，一定是一位超东说念主。此一超东说念主他具有一切、現在、過去、未來 ；有限、無限、無限小；可感與卓绝感官的一切客體之告成知識。吠陀經，就像其他經典一樣為天主 所啟示。[註74]

四、從經典之知識，證未来主存在：

最後證未来主存在之論點是：吠陀經證明了天主之存在，而天主之語言又證明了經典之眞實，從 而更證明了天主之存在。

有许多經典記載著：「這最高之自我，為一切之主管、統治者、及保護者……」「這偉大的心靈 是一切奉獻的接受者；亦然一切恩惠之賜予者。」[註75]這唯一天主，無所不在，遍一切處，致使有在各 個东说念主之內，為萬物之監督者與赈济者。[註76]「他是衆生之統治者，世界之創造者。」[註77]

在薄伽梵歌(Bhagavadgītā)中的王也說：「我是世界之父、世界之母、世界之义父母、永恆 p. 228 、不變的神。」「我是一切最高之鵠的，萬物之監督者，與見證东说念主；為东说念主類之家宅、避難所；為东说念主們 之友；為一切之創造者與破壞者；為一切萬象之支撑者；是一切萬物組成及構成的不變的原因。」[註78]

從天主的語言，卽可顯現天主存在為一確切的知識，但也有一問題，可能讀者們會問：為什麼我 們一定要信任天主關于經典之權威性呢？

如果是一般普通东说念主，沒有批判的心靈，他卽會如此地懷疑；而一位具有批判才智的哲學家可能會 說：經典知識對于哲學來說，並不深广，因為在哲學上關于东说念主、神之外及任何其他知識一定要經得住 邏輯感性的批判，只消不是當下卽可印證的，則其所訴諸之權威卽歸于無效。

或許認為：信托天主之存在，乃是基于傳統上邏輯推證出天主之存在。

但就康德(Immanuel Kant)[註79]及康德以後之羅茲(Hermann Lotze)[註80]已透露地指出： 沒有推證能證未来主之存在。因為要推證任何東西，能作為一灵验之結論，必須要一確切之前提，但 天主自身之存在却是一切前提的前提，亦卽完全絕對之眞實，再沒有前提先存于它為它存在之前提； 因此，也沒有一前提為依據而推論出天主為一結論。

本體論的證明，始于完全存在之觀念，而推證到本體之存在，如果沒有本體，則將不可能有完全 的存在。

天地論之證明，始于感覺之世界為一有限，有條件之眞實，而無限、無條件、超感官之眞實是感 覺世界之原因。

相似地，指标論在強調從当然界中物之性質之調和而推論出有無限、缄默之世界創造主之存在。

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但通盘證明都是阔绰地，因為仅仅由觀念上之天主，而歸納地證未来主存在，完全存在之觀念， 可能仅仅觀念的存在，並非實際上存在；正如我們想像我們口袋裏有一百塊錢，仅仅出自想像、觀念 ，並非眞有事實上之一百元存在在我們的口袋中。

因此，一预见有條件之世界，我們卽聯预见，有無條件之原因；當我們预见協調和諧之事物，也 聯预见有智能的原因存在。但我們仅仅想像它的存在，並不行實際證實其存在，是以想像的存在並非 實際存在。

於此，我們卽可得一結論：天主存在的問題，不行藉論辯给以證明。致使，仅仅感性或邏輯之爭 辯也不行證明任何東西之存在。

對于一事物的存在之知識，要告成地或間接地透過經驗，一個有正常視覺的东说念主，卽使目下沒有橘 子，如果他曾見過紅的或黃的橘子，他一定能間接地知说念橘子是什麼顏色。而一個天生的盲人，他從 不知说念橘子是什麼顏色，只得運用邏輯感性去猜測。如此一盲人，能藉外科手術之助，而獲得視覺之 才智，卽使一排之間，卽可獲客體世界之顏色。

羅茲(Lotze)[註81]告訴我們天主之眞實知識時說：「證未来主之存在，仅仅在于滿足我們信仰之 条目，一定有一最高的原則存在。」在羅茲批評安塞爾門(Anselm)之本體論證明之模式一文中， 關于此一觀點，卽可更赫然地看出：「對安塞爾門之假设天主並不存在，似乎與告成地判定天主之眞 實相衝突，告成信任天主之存在全係出自理論的、好意思感的，及说念德的活動。由于這些活動以迫使我們 的心靈接受天主存在之結論。」他接著說：「安塞爾門之證明雖然不足；但也能證明一些我們心靈實 p. 230 在之事實，那卽是，那些論證、刺激，或撞激吾东说念主經驗到超感覺性的東西，而信仰到超感覺的眞理， 此為一切宗敎之起點。」

這已很明顯地證明，必須從告成地經驗中來認知天主的存在，不行經任何感性之念念辨。如果有了 告成經驗，也就沒有證明之必要；正如你在閱讀這本書時，沒有意义再來推證這本書之存在問題。

如果沒有天主之告成經驗，卽使我援用一大堆的證明，當推證出天主之存在以後，我們內心仍不 會無保留的絕對信托有天主存在。

無論關于天主之知識，或其他超感覺之知識，如果我們沒有告成經驗，我們必須依賴已經心靈淨 化曾見過天主的，如奧義書之聖者們及天主敎之使徒們一樣。

因此經典知識是不變的知識，係來自天主之先知，或已成正覺的聖者，可被接受作為關于天主正 確知識之來源。正如偉大的科學家过火科學，在各時代，故可作為许多科學知識之來源。是以，吠陀 ，奧義書之經典知識構成了我們信仰天主為一普随地精神的眞理之完全意义。[註82]

第三節　對反對有神論之答辯

在上头，最後兩點證明，感性不行證未来主之存在，在第三個證明裏，已指出天主為吠陀經之作 者；而第四點又指出，吠陀經為我們天主知識之根據。這豈不發生了無效地循環論爭。

因此，這已現示出，我們從吠陀經及吠陀經之權威而啟示了天主之存在。當我們分清了知識面與 存在面之不同，便很透露地明白，便沒有引起阔绰之循環論。

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在存在面論，天主是先存于吠陀經，而後啟示吠陀經，在我們之知識面來看，則吠陀經先為我們 所認知，從吠陀經中而才獲得天主之知識。但由于我們有吠陀經之知識，我們是以不必絕對地依靠上 帝，因此，我們得向已悟说念的敎師學習，這不是依靠感性的循環論證，而是相輔相成之相互依存之關 係。

而一無效的循環理論，唯一當在相輔相成與推證到合并層面，或內在在合并天地中之事務時才會引 起。而陳現在我們之前之問題是：吠陀經其經之存在，則是依靠天主，而不是吠陀經為我們所知之知 識係依靠天主而存在；天主知識之存在依靠吠陀經者，仅仅我們關于天主之知識，而不是天主自身之 存在要依靠吠陀經。是以這裏並不致引起無效的循環論爭之事實。[註83]

正論派碰到到另一攻擊的是：如天主為世界之創造者，天主一定也具有身體，因為沒有身體，不 可能有活動行為。

正論派的學者認為，這種反對是無效的，因為已陷于無謂之兩難推理。因為天主的存在，已為經 典所證實，是以此一兩難的問題已被堵塞，不致留有任何餘地來反對已經證實的事實；再者，如天主之 存在是不可能證明的，那麼，也沒有根據來反對天主沒有身體卽沒有行為才智。

對反有神論之第三個問題之答辯：天主創造世界，一定也有一指标，因為任何东说念主每一行為，卽有 一渴望，想獲得一確定之指标，但什麼是天主創造活動之指标呢？

天主創造世界，其指标不是為了天主我方，因為天主是完善無缺的神聖存在，他沒有尚未滿足， 也未有尚未獲得之指标，也不可能天主還有其他指标。天主創造世界唯一指标就是為了別东说念主，如然， p. 232 則天主就不是万能的智者；因為不行說，天主創造世界，是為了怜惜，如果，眞是為了怜惜，則他不 致將有些創造物，使得他們完全快樂，有的則置于悲慘灾难之境地，正如我們辞世間所見之各種不同 之現象一樣，唯独大公無私地拯救一切灾难的創造物才能算是怜惜。是以，依此而論，這個世界不應 是為天主所創造。

正論派學者們對于此一問題的答覆是：天主創造世界的動機實在是基于他的怜惜。但我們不要忘 記創造的觀念，唯一仅仅意謂幸福，並不包含事物之性質在內。一確定之幸福或灾难之不同模式，為 被創造之存在物我方之善行與惡行所決定，也不行說，因為天主的創造活動依賴存在物我方之活動， 便规定了天主的獨立性。個东说念主的身體，並未规定個东说念主之活動，况且，還可幫助东说念主活動，以達到個东说念主之 指标。同樣的，被創造的世界並未规定天主，而是作為認知天主的说念德目標及感性指标之器用。[註84]

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第六章　結論

正論派的價值，主在于其知識論，依其知識論而树立他們的哲學。

反對印度哲學的論點之一，卽是指印度哲學是基于宗敎權威及武斷，而未有批判性。而正論派之 哲學則是對以上批評之當頭棒喝。正論派此一模式的知識論，並非只限于正論及勝論派；况且也為印 度其他學派所採用，不過在模式上稍有變化辛勤。

正論派应用邏輯批評的步调來解答人命及眞實存在之形上問題，也試圖運用邏輯之主要步调來尋 求眞理，保護眞理，而抗拒其他對其所加之嚴峻之批評。

但正論派之多元實在論之學說，是不行像它的邏輯那樣充實的。我們有一素樸的世界觀，這個世 界是一许多獨立眞實之系統，如物質原子、心靈、各個靈魂與天主等，都是在時、空中極端地相互關 聯著。在一普遍、絕對之原則方面，並未給予我們一個整體世界之體系哲學。因此，正論派之哲學地 位，較之數論、吠檀多兩派為低，當我們看了這兩派之各個自我與天主之學說後，卽可看出他們學說 之高下了。

根據正論派，各個自我是一本質，並非一主要之意識與智能，當與身體相結合時，仅仅偶然地藉 意識而陳現其性質。

但如此之自我觀點，是與我們告成所經驗之事實各别的。在我們之告成經驗中卽已啟示了自我作 p. 234 主要塞意識主體，而不是附屬意識性質的「事物」。

尤有進者，解脫之自我，如沒特意識，也就與物質本質毫無區別。

正論派的天主，視為世界的鑄造者，及灵验因，但不是物質因；這很明顯地是由东说念主類之工匠觀念 而推論到天主，將天主只視為一工匠師，要借势物質才能創造世界。視世界與天主之關係，猶如各個 东说念主之自我與身體之關係一樣，但這種念念想並不是锻真金不怕火的有神論的念念想；但作為一东说念主生哲學，正論派之 有神論，較之其他有神論也具有同樣的啟示價值。

p. 235 註

[註1] Nyāya-sūtra and Bhāsya, 1. 1. 1. 1. 2. 20. [註2] Nyāya-sūtra and Bhāsya, 1. 1. 9. 22. [註3] Ibid. , 1. 1. 9. [註4] Ibid. , 1. 1. 23. [註5] The Sanskrit word, nava, means "new", and also "nine"; and "kambala" means "blanket." [註6] Vide Tarkasaṅgraha, pp. 32-35, 82-84; Tarkabhāṣā p. 29; Tātparyaṭikā, 1. 1. 1. f. [註7] Vide Tarkasaṅgraha, p. 84. Some Mīnāimsakas alos exclude memory from pramā, on the ground that it does not give us any new knowledge. It is only a reproduction of some past experience and not a cognition of anything not known before (anadhigata). [註8] For a detailed account of the nature and forms of knowledge, and the tests of truth and error, vide S.C. Chattergee, The Nyāya Theory of Knowledge, Chap. Ⅱ. Ⅴ. [註9] Nyāya-sūtra, 1. 1. 4. [註10] Vide Tarkabhāṣā, p. 5; Siddhāntamuktāvalī, pp. 235-36; Tattvacintāmaṇi, i, pp. 539- 43, 552. [註11] Vide Bhāṣāpariccheda and Muktāvali, 52. [註12] Op. Cit. , 63-65. For a fuller account, vide S. C.Chatterjee, The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. X. [註13] Vide Stout, Manual of Psychology, p. 102; Wundt, Human and Animal Psychology, pp. 285-86; Ward, Article "Psychology," Encyclopaedia Britannica, 9th ed. , Vol. XX, p. 57. Cf. Woodworth, Psychology, 9th ec. , p. 115, where perception of the smell of roses shut in a glass-case and seen through the glass is cited as an example of hallucination. [註14] Vide Nyāya-Bhāṣya and Tātparyatīkā, 1. 1. 4: Tarkabhāsā, p. 5; Nyāyalīlāvati, p. 53. For a detailed account, vide S.C. Chatterjee. The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. IX. [註15] The Positive Sciences of the Ancient Hindus, p. 250. [註16] Vide Muktāvalī, 66-67. p. 236 [註17] Vide Tarkabhāsā, pp. 48-49. For a critical discussion of The Logical form of in- ference, Vide S.C. Chatterjee, The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. XIII. [註18] The Mīmāṁsakas and the Vedāntins hold that the first three or the last three pro- positions suffice for inference. [註19] Vide Tarkabhāşā, pp. 7 f.; Tarkasangraha, pp. 43 f. ; Bhāṣāpariccheda and Muktāvalī, pp. 137-38; Sarvadarśan. , Ch. II; Paribhāṣā, Ch. II. [註20] The inference is like this: "Whatever is fiery is smoky; X is fiery; therefore, X is smoky," Here the conclusion by the red-hot iron ball, lightning, etc. The reason is that the relation of the middle "fiery" to the major "smoky" is conditional on its being fiery from "wet fuel." [註21] Vide Unktāvalī, p. 280; Tattvacintāmani, ii, pp. 153-54. [註22] For a somewhat similar theory of induction the reader may be referred to R. M. Eaton, General Logic, Part Ⅳ; A. N. Whitebead, Process and Reality, Part II. Ch. IX, sections VI-VIII. Vide The Nyāya Theory of Knowledge, Chaps. X. XII, for a fuller account. [註23] Vide Tarkasangraha, pp. 46-69. [註24] Vide Nyāya-sūt. and Bhāsya, 1. 1. 5. [註25] Vide Tarkabhāṣā, p. 2; Tarkasangraha and Tarka-dīpikā, pp. 35-36. [註26] According to another interprelation, purvavat inference is that which is based on previons experience of the concomitance between two things and sasavat is parisesa or infrence by elimination, e. g. sound is a quality, because it cannot be a substance or an activity or anything alse. [註27] Vide Tarkasaṅgraha, pp. 51-52, Bhāsāparichheda and Unktāvalī, pp. 142-43. [註28] Another example of such inference would be: The sun is different from other planets, since it is stationary, and what is not different from the other planets is not station- ary. [註29] Cf. Bradley, Principles of Logic, Vol. I, pp. 274-83. [註30] Vide Tarkasangraha, pp. 54-60. [註31] General Logic, p. 334. [註32] Vide The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. XIV, for a detailed account of the fallacies p. 237 [註33] In some parts of India, the "gavaya" is more commonly known as "nilgai". [註34] Vide Tarkasaṅgraha, pp. 62-63. [註35] Modern Introduction to Logic, p. 13. [註36] Vide Nyāya-Bhāṣya, 1. 1. 6; Nyāyamanjarī, pp. 141-42. [註37] Vide Nyāya-sūt. and Bhāṣya, 2. 1. 42. [註38] Vide Nyāyavārttika, 1. 1. 6. [註39] Vide Tarkasaṅgraha and Dipika, p. 63. [註40] Tattvakaumudū, p. 5. [註41] Prameyakamalamārtaṇḍa, Ch. III. [註42] Sāstradīpikā, pp. 74-76. [註43] Vedānta-Paribhāṣā, Ch. III. [註44] Vide The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. XVI, for a critical discussion of upamana as a distinct source of knowledge. [註45] Nyāya-sūt. , 1. 1. 7. [註46] Tārkikarakṣā, pp. 94-95. [註47] Tarkasaṅgraha, p. 73: Bhāsāpariccheda and Unktāvalī, 81. [註48] Nyāya-sūt. and Bhāṣya, 1. 1. 8. [註49] Tarkasaṅgraha, p. 73; Tarkabhāṣā, p. 14. [註50] For a critical discussion of Sabda as an independent source of knowledge, vide The Nyaya Theory of Knowledge, pp. 381-89. [註51] Tarkasaṅgraha, pp. 63-64. [註52] Ibid. , p. 64. [註53] Tarkasaṅgraha, p. 72; Bhāsāparicheda, p. 82. [註54] Vide Nyāya-sūt. and Bhāṣya, 1. 1. 9-22. [註55] See p. 165. [註56] Nyāya-bhāṣya, 1. 1. 10; Padārthadharmasaṅgraha, pp. 30 f. ; Tarkabhāṣā, pp. 18-19. [註57] Bhasapariccheda and Unktavali, 48-50; Nyaya-sut. and Bhasya, 3. 1. 4 ff. [註58] Vārttika, 2. 1. 22; Nyayamañjarī, p. 432. [註59] Vide Nyāya-bhāṣya, 1. 1. 9-10. [註60] Vide Bhāsya, 1. 1. 10. p. 238 [註61] Vide Tarkabhāṣā. p. 6; Tarkakaumuclī, p. 8; Bhāṣāpariccheda and Uuktāvalī, 47-50, and Dinakarū thereon. [註62] Vide Bhāṣya, 1. 1. 22. Cf. Praśna Upaniṣad, 5. 7. [註63] Vide Bhāsarvajña. Nyāyasāra, pp. 39-41 (Asiatic Society, Calcutta). [註64] Cf. Bhāsya, 1. 1. 2; Tarkasaṅgraha and Dīpikā, pp. 106-07. [註65] Vide Nyaya-sūt. , 4. 1. 19-21. , Vaiśesika-sūt. , 2. 1. 17-19.5 [註66] Vide Saḍdarsana, Ch. I; Kusumāñjali, 5. [註67] Vide Nyāya-bhāṣya, 4. 1. 21. [註68] Vide Kusumānjali, 5; Sarvadarśana, Ch. XI; Tarkasaṅgraha and Dīpikā, pp. 21-22. [註69] Vide Final Causes, Bk. I. Ch. I. [註70] Vide Outlinges of Philosophy of Religion, Chs. I and II. [註71] Vide A Study of Religion, Bk. II. Ch. I. [註72] If the world be created by God, who is not only omnipotent but also morally perfect, it is not unreasonable to think that good actions must produce good effects and bad actions must produce bad effects in our lives. If God is both the creator and moral governor of the world, it logically follows that human beings are responsible to God for their actions. It follows also that our actions one judged by God as good or bad, night or wrong, according as they do or do not help us to reaĺize the end of our life, or to perform our own duties to God and man. And from this it is but natural and rational to conclude that God rewards us for our good acts and punishes us for bad ones. In other words, in a world created by God, good actions must lead to good results and evil actions must not fail to evil consequences. [註73] Vide Kusumāñjali, 1. [註74] Nyāya-bhāṣya, 2. 1. 68; Kusumāñjali, 5, p. 62. [註75] Bradānaṇyaka Upanisad, 4. 4. 22, 4. 4. 24. [註76] Svetasvatara Upanisad, 6. 11. [註77] Kausītaki Upanisad, 4. 18. [註78] Bhagavadgītā, 9, 17-18. [註79] Vide E. Caird, The Critical Philosophy of Kant, Vol, II. Ch. XIII. [註80] Vide Outlines of a Philosophy of Religion, Ch I. p. 239 [註81] Op. cit. , pp. 9, 12 (italics ours). [註82] Cf. Kusumāñjali, 5. [註83] Vide Sarvadarśana. , Ch. XI. [註84] Ibid. p. 240 

參考書：

Jivananda Vidyāsāgara……Nyāya-darśana with Vatsyāyana's Bhāṣva and Visva- nātha's Vṛti (Calcutta, 1919). Tarkasaṅgraha with Tarkadipikā and Vivṛti (Calcutta, 1897).Kesavamisra……Tarkabhāsā (Original Text & Egn. trans. , Oriental Book Supplying Agency, Poona, 1924).A. N. Jere, ed.……Kārikāvali (or Bhāṣapariccheda) with Siddhāntamuktāvali, Dinakari and Rāmarudrī (Nīrnaya Sagar, 1927)Mādhavācārya……Sarva-darsana-sangrana,Udayana……Nyāya-kusumāñjali (Chowkhamba, Varansi, 1957).Dharmarājadhvarindra……Vedānta-paribhāṣā (Cal. Univ. , 1927), Chaps. I-III.Brajendranath Seal……Te Positive Sciences of the Ancient Hindus (Longman's, Green & Co. , 1915), Ch. VII.S. Radhakrisnnan……Indian Philosophy, Vol. II, Ch. II.Phaṇibhūṣaṇa Tarkavāgisa……Nyāya-paricaya (Jadavpur University, Calcutta, 1933).  

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第六篇　勝論派哲學

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第一章　緒言

勝論派為坎納達（Kaṇāda）所創立，之是以本派稱之為勝論，就是因為他將殊相（Viśeṣa） 亦列入知識範疇，而加以精心性討論。

坎納達的哲學又別稱坎納達的，因為他是過著苦行生活，他的哲學是住执政外玉蜀黍的榖堆中完 成的。坎納達又稱為巫紐卡（Ulūka），是以勝論派的哲學又稱為坎納達巫紐卡（Aulūkya）學派。

勝論派的第一部有系統的文章，為坎納達的勝論經（Vaiśeṣika Sūtra），共十册（Adhyāyas） ，每册分兩部（Āhnikas）。普拉夏斯特帕達（Praśastapāda）的帕達特．達摩．山格那（Padārtha, Dharma-Saṅgraha）一書就像巴夕亞（Bhāṣya）一樣有名，讀起來好像勝論哲學之獨立評 論一樣，還有兩部勝論經之評註，也很有名：[註1]一為商卡拉的沙端拉卡、巴夕亞，另一本則為錫蘭王 瑞瓦拉（Rāvaṇa）所寫。

無瑪西瓦（Vyomaśiva）的無瑪瓦第（Vyomavatī）、烏達亞納（Udayana）的克南拉瓦尼 （Kiraṇāvlī）及悉達拉（Śridhara）的尼亞坎德尼（Nyāyakandlī），這三部書是普拉夏斯特 帕達文章三部最佳的註釋；其次尚有兩部次要的註釋；卽是吉格迪沙‧塔克南卡那（Jagadiśa Tarkālañkāra）的蘇克迪（Sūkti）及潘迪曼拉巴‧米希拉（Padmanābha Mliśra）的西圖（Setu）。

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另外尚有瓦拉巴卡西（Vallabhācārya）的尼亞‧尼那瓦迪（Nyāya-Lilāyatī）及烏達亞納的 拉克沙拉瓦尼（Lakṣaņāvalī）是兩本有價值的勝論哲學之概論。

勝論派的晚期文章都是與正論派联结的產物。其深广文章如夕瓦迪亞（Śivāditya）的沙普塔‧ 帕塔廸（Sapta-Padārthī）楞伽克西‧巴斯卡那（Laugākṣi Bhāskara）的坦卡‧加牟地 （Tarka-Kavmudī）以及韋西瓦拉達（Visvanātha）的畢沙帕瑞基達（Bhāṣāpariccheda），及 畢沙帕瑞基達一書的評註悉坦達‧牟克塔瓦尼（Muktāvalī）亦然很有名的。

正論派與勝論派在哲學上為姊妹學派（Samānatantra），在觀點上，他們有合并指标，那卽是 ，在求各個自我之解放解脫。

根據他們，無明或謂無知是一切灾难的根源；解脫要透過眞實之知識才能達成，達成解脫後卽可 絕對住手一切灾难。

关联词兩派之間仍有其基本不同點：正論派接受知覺、推證，比較與聞知四種為獨立知識之來源； 而勝論派則只承認知覺及推證兩種為獨立的知識之來源，而將比較與聞知併入到知覺及推證之中。

其次，正論派學者有十六個範疇（Padārthas），包括為其他學派所承認的整個眞實；勝論派 學者們則唯独七個範疇，這七個範疇包括一切眞實的存在。這七個眞實之範疇是：(1)本質（Dravya） ，(2)特質（Guṇa），(3)活動（Karma），(4)共相（Sāmanya），(5)殊相（Viśeṣa），(6)內在 關係（Samavāya），(7)非存在（Abhava）。這七個範疇可說是勝論哲學之主要內容。

巴達塔（Padārtha）一字意謂著一語言笔墨所指稱之客體。[註2]是以就藉巴達塔一字來意謂著一 p. 245 切知識客體，或稱範疇。

現在，根據正論派，將一切笔墨語言所指稱之一切客體可廣泛地分為兩類，那卽是存在與非存在。

存在卽是确定的眞實，諸如實存在物理事物、心靈、靈魂等；而非存在，卽是指抵赖之事物，如 物體之非存在。

存在，或稱确定的實在可分為六種：卽本質、特質、活動、共相、殊相及先在性。在六種的存在之 外，勝論派加多第七種範疇，稱之為非存在代表一切抵赖的事實。[註3]

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第二章　範疇

第一節　本質[註4]

特質與活動存在在本質之中，但本質與特質及活動仍有其分別。沒有本質，物質與活動將不復存 在。如果有任何特質及活動屬于本質，則必有一事物存在著，是以本質是特質與活動之赈济者，亦然 複合事物之構成因與質料因，一切事物皆由本質產生。譬如布卽是一複合的東西，為確定的紗及顏色 所組合而成，紗卽是布的物質因，及構成因，因為布為紗所構成，持續地存在在紗之中。同樣地，木 質與鉛是鉛筆的物質因，因為鉛筆是為木與鉛所作成。[註5]

本質計九種，卽地（Pṛthivī）、水（Jala）、火（Tejas）風（Vāyu）、伊太（Ākāśa） 、時間（Kāla）、空間（Dik）、靈魂（Ātmā）及意識（Manas）。以向前五種是物質元素 （Pañcabhūta），是以各具一非凡性質（Viśeṣa guṇa），可為我們的外表感官所知覺。

香氣是地的特別屬性，其他本質雖然也有氣味，但仅仅與地的特質相羼杂才產生香氣的。在稀泥 中有氣味，但純淨的水却是無氣味的；味仅仅水的特別屬性；顏色是火（光）的特別屬性；觸是風的 特別屬性；聲是伊太之特別屬性。這五種特別性質可被五種外表感官所知覺。每一感官都是為感官所感 覺到之物質要素所構造。

p. 248

知覺香或臭之感官──鼻根為地的元素所構成；知覺味的感官──舌根為水之元素所構成；有視 覺才智之感官──眼根為火的元素所構成；有聽覺才智的感官──之為耳根為伊太的元素所構成。

我們發現地之本質，有香味的分子存在在有香味之客體中，顯出香的特性，由此推出，我們不错 確定香的感官顯現香乃是地所構成。相似地意义，味覺、視覺、觸覺及聽覺都是水、火、風、伊太諸 元素所分別組成。

地、水、火、風各有兩種本質，一為永性的（Nitya），一為非永性的（Anitya）。地、水、 火、風之原子（Paramāṇu）為永恆的，因為原子沒有分子，旣不行被產生，也不行被破壞。其餘之 地、水、火、風之現象則丧祭永恆的，因為它們可被原子之結合與漫衍而被產生與被破壞。

我們不行知覺原子的存在，而原子的存在是被推知出來的，其推證的步调是：一般客體如桌、椅 、瓦壺之構成是由部份所組成的。只消任何東西，我們知覺其存在，都由一確定的部份，或確定步调 所組成。現在，如果我們要判辨一件東西必須從大至小的判辨，從小再小、再小至最小不行再小之後 ，為不可見之極微分子我們稱之為原子（Paramāṇus），一粒原子不行被任何所產生，因為它沒有 分子，所謂產生仅仅分子之聯結辛勤。原子也不行被破壞，因為破壞是一件事物之判辨成部份，而原 子是沒有部份的。原子是一存在，旣不被產生，也不行被破壞，是事物最小之分子，是永恆的。原子 有不同之種類，計有四種原子，卽是地、水、火、風等。每一種原子，都各有其特性。

勝論派之原子觀點，與希臘之德謨克利突斯（Democritus）之觀點不同。德謨克利突斯信托一 p. 249 切原子都是合并種屬，而諸原子之不同並非質的不同，而是量的不同。

伊太是第五種物質本質，是聲音特質之依存體。聲音可被知覺，而伊太是不行被知覺的。

本質之外表可被知覺有兩條件：一為須具有可被知覺之形體（Mahattva），二為有顯現之顏色 （Udbhūtarūpavattva）。而伊太則是無形體無顏色之本質，伊太到處滲透，具有聲音之特性，伊 太之存在亦然從其可知覺之聲音特性所推知的。每一特性必須隸屬一確定之本質而聲音又並不是 地、水、火、風之特性。因為本質之特性，是不行被我們的耳朵所知覺的。而聲音却可為我們的耳朵 所知覺。尤有進者，聲音的存在具有相對的解放，不受其他地、水、火、風的影響。

聲音也不屬于時間、空間、靈魂及心靈的特質，因為時、空、心、靈卽使沒有聲音存在，它們仍 然是存在著的。因此，必須有一其他本質，我們稱之為伊太作為聲音之本質，而聲音為其特性。

伊太是唯一而永恆的本質，因為它不是為分子所組成，也不依靠其他本質而存在。它滲透在一切 沒有形體的事物中，而它的特性聲音則到處可被知覺。

空間及時間像伊太一樣是不可知覺的本質，空間及時間都是單一的、永恆的、遍一切處的。空間 是我們從「這裏」、「那裏」、「遠」、「近」等認知中推斷出來的。時間是我們從認知「現在」、 「過去」、「未來」、「較老」、「較年輕」等觀念所引起。

伊太、時間、空間雖然是單一不可分的，而我們在習慣上，却將其劃分為一確定之許多部份，因 而影響到我們對伊太、時間、空間之認知。於是說：「瓦壺封被了伊太」、「一小時」、「充滿的空 間，空曠的空間」、「東方及西方」、「一分鐘、一小時、一天」等等都是东说念主為的確切條件，其實眞 p. 250 正唯独一個伊太、一個空間、一個時間。

靈魂（Ātmā）是永恆到處滲透的本質，是意識與現象之依存所。靈魂有兩種：各個东说念主之靈魂 （Jīvātmā）及超靈魂（Paramātmā）。超靈魂是唯一的，被認為世界的創造主；各個东说念主之靈魂，可 從形式及內在知覺其存在。因為各個靈魂亦具一些非凡性質。举例，我們說：「我快活」，「我悼念」 等等。各個自我不是唯一的，而是许多，在不同的身體內，為不同的存在。

心靈或意識（Manas）是一種本質及內在感官，藉以知覺各個靈魂过火特性，如灾难與快樂。因 此，心靈是原子，是以不行被知覺，其存在是基於下列意义所推證來的。

1.正如受知覺世界之外表客體，需要一外表感官；是以要知覺內在客體如靈魂、認知、情谊、意 志，是以同樣地也要一內在感官，我們給此一內在感官一個名字，稱作心靈。

2.我們發現，雖然五個外表感官，在合并時可能與其相關之客體接觸，但我們並未同時有色、聲 、香、味、觸之知覺。但為何會如此地呢？

如你正與你的一又友在你家內談話，你的眼睛注視到你一又友臉上的花样，而你的耳朵却又同時聽到 室外之汽車聲，而你的身體又却觸覺到你所穿的一稔。因此，你似乎在同時陳現你一又友的臉色、汽車 聲音及一稔之知覺。但是你實在並未在合并時得到通盘這一切之知覺。

這线路出以上之外表感官與其客體之間，一定尚還有另一原因來规定數種知覺，變為單一的知覺 ，而有一相繼的知覺次序，那卽是：一個知覺接著另一知覺，而不是完全一齊知覺。

不同之客體，在合并時間中，可能只與我們某一外表之感官接觸，而我們所知覺者，也只限于那 p. 251 唯一的客體。這意謂著，我們必須將防范力聚拢到一知覺的客體，或者說將我們的意識專注到此一所 知覺的客體。

因此，每一知覺均需要意識與客體持续，此卽是說，我們必須承認有一意識存在作為內在感官。 在我們相繼的經驗中卽證明特意識之存在。意識亦然無部份的原子。

假如意識不是無限、無部份的客體，則我們將能在同時用我們數種感官知覺到客體之许多部份， 以及许多知覺作為一體在合并時間顯現。

但事實上並不是如此的。我們不错說，意識是無限、無部份的原子，為一內在知覺感官。意識亦 是一種機能，透過此一機能，靈魂才能專聚注在一客體上去。

第二節　特質[註6]

特質（Guṇa）存在在本質之中，特質自身沒有特質與活動。

本質的存在，是藉其自身而存在，它是一切事物之構成(Samavāyi)因。

而特質要依存在某些本質才能存在，從不為任何事物構成原因。它丧祭構成因、非物質因，它只 能決定事物的性質與品質，而不行決定事物之存在。通盘特質一定屬于本質，因此沒有特質之特質。 一紅的顏色屬于某些物體，而不屬于其他顏色。特質為物體不可變易的屬性，是被動的、非活動性的 、內在在某些物體之中。因此，特質不同本質與活動。

共有廿四種特質：卽色（Rūpa）、味（Rasa）、香（Gandha）、觸（Sparśa）、聲 p. 252 （Sabda）、數目（Saṅkhyā）、衡量（Parimāṇa）、特性（Pṛthatva）、聯結（Saṁyoga）、 判辨（Vibhāga）、疏遠（Paratva）、鄰近（Aparatva）、認知（Buddhi）、快樂（Sukha） 、灾难（Duhkha）、渴望（Icchā）、厭惡（Dveṣa）、效劳（Prayatna）、分量（Gurutva） 、流性（Dravatva）、黏性（Sneha）、趨勢（Saṁskāra）、善行（Dharma）、非善行 （Adharma）等。

通盘這些特質又可細分，如不同之顏色有紅、黃、藍、白、黑；也有不同的滋味，如酸、甜、苦 辣等；也有不同的氣味，如香、臭；可觸的特性分冷、熱、暖三種；聲音亦可分高音與低音不同。

數目為一物體的特質；因為我們總以一二三………來計數，從逐个直朝上數而有無窮無限之數。

衡量亦一種特質，藉度量而知县物之大與小。衡量有四種：卽無限小、無限大、一般的大、一般 的小。

特性亦為一特質，藉此一特質，我們可分別不同的事物，譬如我們知说念了瓦壺之特性則知瓦壺不 同于水桶；桌子不同于椅子。

聯結，是聯結兩個以上可分別存在之事物，譬如一本書與一張桌子之聯結，果與其因兩者之間之 關係並不是聯結成為一體，关联词果若不關聯到因，便沒有果之存在。

判辨，是肃清兩物體之聯結，而結束已有之聯結。聯結有三種：單一物運動之聯結，如飛鳥停于 山頂；二為兩物體相向碰擊之聯結，如兩鈴相擊；三為藉局外人傳遞式之聯結，如我抓著筆與桌持续 ，此卽是我們的手與桌子持续。相似地，判辨也可藉物體一邊分離：如飛鳥從山頂飛開；也可藉物體 p. 253 兩者之同時運動而分離，如兩鈴碰擊以後之分離；當我放下我手中之筆，卽是我手與桌子之分離。

疏遠與鄰近又各分兩類，卽是時間之鄰近與疏遠及空間之鄰近與疏遠。時間之鄰近與疏遠如存于 后生與老年之特質；空間之鄰近與疏遠如近與遠之特質的存在卽是。

認知，或稱知識，具有不同的模式，我們在第五章的第二節中已解釋過。[註7]快樂與灾难，渴望與 厭惡是為众人所我方經驗之事實，在這裹不必贅述。

效劳可分三種：卽向心力（Pravŗtti）、離心力（Nivŗtti），及活動功能（Jīvanayoni）。

分量是物體不墜的原因。流性，是某些物體動的原因，如空氣、牛奶、水等。黏力是不同之物質 分子結合成一球形或其他形狀，黏性與水是相抹杀的。

趨勢可分三種：一為速率（Vega），使物體運動、變化；二為形式的印入（Bhāvanā），幫助 我們記憶及認知县物；三為彈性（Pakatva），當物體受到干擾時，可藉彈性回復其平靜狀態，如 塑膠帶。

善行與非善行，由于我們之行為的好壞而所引起之说念德與罪惡，适合说念德者，則產生快樂，則合 理；不对乎说念德，致使是罪惡的行為則產生灾难，則不对理。

在勝論派的哲學裏，主張特質有廿四個，或許有东说念主要問，為何我們剛好認定唯独二十四個特質呢 ？不行多一個或少一個嗎？

關于這個，我們的答覆是：如果，我們將一切特質加以細分，將有一個很大的特質數目。但我們 將一切客體之特質分為二十四種，已是一最低之數目，不行再行減縮了，依此一標準來說，這種分類 p. 254 說已算是相當合理了。因此，這二十四種特質，可說是最單純的模式。

譬如一個物質如橘子，其顏色最多只然而紅的或黃的。一複合之聲音，不错再滲入其他聲音；但 如要將顏色與聲音或其他特質相羼杂那是不可能的。為了這個緣故，是以我們必須認知色、聲、香、 味、觸為很透露不同種類的特質。勝論派將特質分為二十四種，是基于單一與複合，縮減不行再縮減 之考慮而區分的。特質，是勝論派的學者們認為是本質最單純、被動的特質。

第三節　活動[註8]

活動是物理運動，像特質一樣，唯一屬于本質，但都不同于特質與本質。

本質乃是特質及活動之支撐體；特質為物體之靜態性質；而活動則是自發的活動。特質是被動的 屬性，不行轉移至其他物體，而仅仅屬于一確定的物體。而活動則是一轉變之過程，藉這一轉變過程 ，一物不错到達另一物體，因此，活動被視為判辨與組合一物體之獨立原因。活動沒有特質，因為特 質仅仅唯一屬于本質通盘。

一切活動或運動都是在一遗弃之主要本質（Mūrtadravya）中存繼著，諸如存繼在地、火、水 、風及心靈等中。因此，沒有活動及運動在伊太、時間、空間及靈魂等遍一切處之本質中存在。因此 ，也沒有遍一切處之運動，因為運動不行改變一切事物的狀態。

活動有五種，卽朝上（Utkṣepaṇa）、向下（Avakṣepaṇa）、收縮（Ākuñcana）、擴張 （Prasārana）、及運動（Gamana）五種活動。

p. 255

朝上活動，是一物體能與較高之地點持续觸之原因，举例拋球朝上；向下活動，是一物體能向下 活動的原因，举例在屋頂上向下投擲一球；收縮活動，是物體能收縮之原因以改變其先前存在的狀態 ，举例我們五指之收縮，或者捲一塊布；擴張活動，卽是一原來收縮狀態之物體變為鬆弛之原因，例 如鬆開原來已緊抓拳頭之五指；運動活動，以上四種活動都是被運動活動所指導，所包含，举例動物 的活動、烟塵的飛揚等都不行如前四種作單一地活動，而是包括在運動活動之中。以上五種活動都是 不错為我們所知覺的。心靈是不可知覺之本體，也不是一般普通的知覺，故心靈之活動是不可知覺的 。可知覺本質如地、水、火之活動我們可用視覺、觸覺諸感官知覺其存在。

第四節　共相

確定一類的事物，之是以有一共同之名稱，如是由于它們都具有一共同性質。举例：东说念主、牛、天 鵝都分別地有其共同性，是以有共名。我們對他們的共同性之念念想，我們稱之為共宗旨或類觀念。

現在問題是：它共有的究竟是什麼？或者是，是些什麼東西為它們所共有，憑什麼原因，在合并 類合并名稱之下存在？

首要之谜底是：仅仅出自假设，有一類本質關聯一類宗旨。正論與勝論派的學者們會說：那是由 于它們有一普遍性質之存在。換一句現代西方哲學家[註9]的術語說，那是「共相」存在在一類的事物之 中，那麼，什麼是共相（Sāmānya）呢？

在印度哲學中，在共相上有三種主要不同的觀點：

p. 256

在释教哲學中是主張唯名論的觀點，根據此一論點，唯独各個個體（Svalakṣaṇa）才是唯一的 眞實，並沒有類與共相，而仅仅逐个經驗之客體。共宗旨之存在，仅仅由于我們視一確定性質在各個 個體中存在，是以我們給予一共同名稱。

而這共同名稱仅仅抽象地稱謂，並不线路有确定的本質存在在一切各個之客體中。這唯一仅仅意 謂著，各個個體用一共名不同于其他名稱所指之事物。是以一確定之動物稱之為牛，並非它們保有共 同之本質，而仅仅因為牛不同其他非牛之動物。因此，並無共相，仅仅共名。共相毫無實際上之意義 與內涵。[註10]

耆那教[註11]與一元主義之吠檀多[註12]派的學者們則採觀念主義之共相觀點。根據他們，共相並不是表 示有任何獨立之實體卓绝在各個客體之上。在另一方面，共相是為一切各個本質之共同屬性所組成。 因此，共相並不行獨立于各個個體，在存在上則是與各個個體相關一致的。共相與各個個體藉合并方 法所關聯。共相不僅存于我們的心靈之中，况且也存在在非凡的經驗客體之中。

因此，共相並不是從外表來到各個客體之殊相之中，也沒獨立的本質之存在，而仅仅有其共同性 質存在。

正論、勝論派[註13]則持實在論的共相觀點。根據他們，共相為一永恆（Nitya）之客體，此一永恆 內在之實體較之各個殊相還要透露。有一合并（Eka）共相在類的個體之中，共相是共宗旨之依據， 我們必須視為一確定之各個全部。因為有一共同之本質，陳現在不同之各個之中，於是歸納到一類之 中，視為本質上之合并。

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共相是一眞實之實體，它關聯到我們心靈中之普通觀念，或類宗旨。有些現代實在主義[註14]者主張 ：「共相是一永恆無時間之實體，许多的殊相也共享其實體。」

勝論派更同意正論派的學者們之觀點：共相並不低于存在（Sattā）因為共相並不存在在時間及 空間之中，而仅仅依附本質屬性與活動（Dravya-Guṇa-Karmavṛtti）。沒有一共相存在在另一共 相之中，因為唯独單一的共相存在在單一類的客體之中。假如在合并類之事物中有兩個以上之共相存 在，那麼在此一類的事物中將顯示出矛盾致使有各别之性質，則我們也就沒有標準來區分它究竟依那 一共相來分類。而合并之各個個體在合并時間不可能又是东说念主，又是牛，而具有兩種以上的共相。

共相之範圍，可能分為到處滲透的，或說遍一切處存在之最高共相（Para）；中介的（Parāpara） [註15]及最低共相（Apara）三種。

神或實體（Sattā或Being-hood），則是最高的共相，因為一切其他共相，都是隸屬在它之下 的；瓦壺（Ghaṭatva）是一器物之共相，存在在一切個體瓦壺之中，則是最低的共相，因瓦壺所受 之规定最大，而其範圍最窄；本質，或物質的（Dravyatva）共相是中介的共相，介于最高共相與最 低共相之間。它廣泛地關聯到地、水、火……諸本質；也較狹窄地關聯到屬于本質、特質及活動的器 物（being hood）或最低共相。

第五節　殊相[註16]

殊相是極端地與共相各别的。藉殊相，我們不错認知沒有部份，是永恆的，諸如時間、空間、伊 p. 258 太、靈魂，以及地、水、火、風之原子等各個單一的本質。

但我們怎样分別一個心靈或靈魂，與其他的心靈或靈魂之不同呢？又怎样分別此一水之原子與另一 水之原子之不同呢？我們一定要承認它們之間一定有其不同之處。尚且我們還不行解釋，它們之間之 不同，是部份的不同，因為它們根柢沒有部份；在另一方面，它們又有其相似處。因此，我們必須承 認有某些殊相，或唯一性質不错作為我們來分別它們之不同。殊相之範疇卽是此一非凡性質，否則， 我們便不行區別各種不同的本質。

殊相存繼在永恆的本質中，而殊相也自身永恆，我們不應想像殊相附屬于世界中之一般事物， 如壺罐、桌椅等。它不屬于任何由部份所作念成的事物。一複合之物體，由部份組合而成的，很容易由 它不同的部份為我們所分別出來。因此，就不必需要任何範疇像「殊相」來說明其分別。唯有有一極 端不同之永恆，無部份之本質，我們才必須承認一確定原始的、基本的殊相。

由于各個個體相承繼之事物之無限，是以也有不可數計的殊相，其各個之區別，亦由殊相而為我 們所認知的。而各個殊相之分別則由殊相自身（Svataḥ）之區別。是以要分析起來，在不同之事物 中有许多许多的殊相，它們都是不行被知覺的，是超感覺的實體。

第六節　先存性[註17]

在勝論派的哲學中，認為有兩種主要的關係：一為聯接（Saṁyaga），一為先在（Samvāya）。

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聯接是暫時的、非永恆的時常關係到兩獨立存在之事物。如兩球從反所在運動而過于某一點。這 種關係能促使兩物再见卽是一聯接。它們仅仅暫時的持续，可能再分離，而仍獨自存在（Yutasiddha）。

只消聯接關係存在，則聯接關係就存在有一聯接條件之特質。但此一特質並不影響到聯接關係存 在的條件。因為聯接關係並不影響兩球聯接時與分離時之存在。是以聯接是一外表關係，是兩本質之 偶然特質，偶然地，被聯接關係所關聯。

先在性（Samavāya）與聯接關係(Saṁyoga)之分別：先在性是永恆不變地關聯到兩種實體 ，那就是一實體先存于另一實體之中。整個存在在其部份之中，特質，或活動存在在本質之中，共相 存在在各個個體之中，殊相存在在某些單一永恆之本質之中。

如此，我們不错說：布為一整體，存在在紗綻之中；紅的顏色為一特質，存在在玫瑰花之中；運 動為一活動，存在在運動之球之中；东说念主性為一共相，存在在各個個體之东说念主中；而殊相，或一心靈與靈 魂可分別之性質則存在在各個的心靈或靈魂之中。根據正論派先在性是可知覺的，但根據勝論派則是 不可知覺的。[註18]

聯接是暫時的關係到兩事物，但兩物非聯接時亦能分別地獨自存在。聯接之產生是藉兩物體之一 或兩物體同時之活動，举例东说念主與椅子之聯接關係，是由东说念主主動地坐在椅子上。

在另一方面，整個也时常關聯到它的部份；而一特質、一活動也时常關聯到它的本質，依此可推 ：只消是任一整體，举例一瓦壺，如是未經破壞，一定是存在在其部份之中。同樣地，任何特質與活 p. 260 動，只消是存在的，一定要關聯到某些本質。于是，我們卽明白：整體關聯到它的部份，任何特質或 活動必關聯它的本質，共相關聯到各個個體，以及殊相關聯到永恆之本質。但殊相關聯本質的並不是 兩獨立事物之聯接所產生。

因此，也並不是說殊相與本質的關聯，沒有聯接，而是一先在關係，先在關係乃是任何兩實體之 間之永恆關係。二者之一，如阑珊一方，則另一方亦不復存在。

有些條件被先在關係遗弃以後，則不行像聯接關係所遗弃之關係不错交換。如手與筆持续觸，筆 必須要與手持续觸是為聯接關係；雖然特質存在在本質中，但本質却並不存在在特質中，此卽是先在 關係。

第七節　非存在

我們已討論過六個确定的範疇，現在要討論抵赖的範疇，非存在。非存在並不屬于六種範疇之任 何範疇，它的眞實性是不行為我們所否認的。举例在晚上，我們仰望長空，卽可見到星月交輝，唯独 星月之存在，同時也會覺得太陽為非存在。因此，勝論派的學者，在認定非存在為第七種眞實存在範疇。

但實在說，勝論派的創造者，坎納達在其所列擧的客體知識中並未提到非存在為一獨立之範疇。 因此，有东说念主認為他只承認六種範疇辛勤，但事實上，非存在亦為一客體知識，已在勝論經之其他部份 討論過，况且晚期的註釋家亦將非存在作為第七種範疇，因此我們也應給予非存在一適當的地位。[註19]

p. 261

非存在有兩種：一為一物在某一時間或全部時間中之非存在，或說：在某些事物中，沒有某些事物 之非存在（Saṁsargābhāva）；一為一物並非他物之非存在（Anyonyābhāva）。

一物在某一時間或全部時間中之非存在，又分三種：卽预先之非存在（Prāgābhāva），事後之非存 在（Dhvaṁsābhāva），及絕對非存在（Atyantābhāva）。[註20]這一類的三種非存在均可用一般的 判斷模式來线路：「凡S不存在在P中」。

一物並非他物之非存在，其判斷模式為：「凡S不是P」。

预先非存在，卽一物體在其未產生昔时之非存在。當我們說：「一幢房子將用磚瓦建造」，卽是 這一幢房子並未用磚瓦造起來，這卽是房子尚未树立昔时的非存在。這意謂著，房子與磚瓦尚未發生 關聯，房子尚未造好昔时，從未存在。因此，這尚未树立昔时的非存在，卽是沒有開始（Anādi）。 但當房子一朝開始建造，則此一房子之先前非存在，卽告結束（Anta）。因此，预先的非存在，沒有 開始，但有一結果。

事後非存在是一物體破壞以後的非存在，举例一個瓦罐經鑄造以後，可能會被摔破，當摔破成碎 片以後，原來之瓦罐卽變成一非存在。卽是說由先前之存在變為非存在。事後非存在，有一開始 （Sādi），但沒有結果（Ananta）。

瓦罐之非存在與瓦罐之破壞同時開始，而不行有非存在的終結，因為合并瓦罐不行恢復它原來的 存在。我們從這裏卽可看出：在确定的事件中（Bhāva padārtha）一般的規律是，只消有產生卽有破 壞；但在抵赖的事件中（Abhāva padārtha），却唯独產生，而沒有破壞。举例瓦罐非存在是由瓦 p. 262 罐自身之破壞而產生的。但瓦罐非存在却不行由它我方加以破壞。要破壞或結束此一瓦罐之非存在， 我們要回復這合并瓦罐之存在，那是不可能事。

絕對非存在為自始至終，無論現在、過去，與未來之非存在，如「顏色在空氣中」卽為絕對非存 在。絕對非存在不同于预先的非存在，也不同于事後的非存在。预先非存在，是其產生前的非存在； 事後非存在，是其破壞後的非存在；而絕對非存在，不僅在某一特定時間非存在，况且是遍及一切時 間的非存在。旣不屬于源起之非存在，也不屬于終結之非存在，而是旣無開始，也無終結之非存在。

一物在某一或全部時間之非存在是兩事物未始發生關聯；一物並非他物之非存在是一物不同于另 一物。當一物不同于另一物時，卽是代表兩物相互抹杀，則二者之一之中，一定有一物是另一物之非 存在。举例桌子不同于椅子，卽是說桌子不存在，如椅之存在，更可簡括地說：桌子不是椅子。

一物並非他物之非存在是：一物不同于非存在。一物在某一或全部時間之非存在是兩事物之間未 有發生關聯（Saṁsarga）。另一方面，一物並非他物之非存在是：一物不存在其各别則是合并。 茲擧举例下：

「兔子沒有角」，「在空氣中沒有顏色」，以上兩命題卽线路了「兔子與角」，「空氣與顏色」 沒有發生關聯，與其各别之命題：「兔子有角」，「在空氣中有顏色」。「牛不是馬」、「瓦罐不是 布」，线路了「牛不同于馬」、「瓦罐不同于布」。與這各别的命題是：「牛是馬」、「瓦罐是布」。

如此，我們不错說，兩事物未有發生關聯之非存在是相對的非存在。而一物並非他物之非存在是 相互非存在，絕對非存在，相互非存在，是無始終的，或說是永恆的。

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第三章　世界的創造與破壞[註21]

自印度哲學的立場看，物感性質之世界是一说念德舞台，用來素质及赈济各個衆生。勝論派的世界 觀亦然受一般印度精神哲學所影響。

勝論派企圖來說明世界之成壞，認為複合之物質客體為地、水、火，及四大原子所構成。致使它 的世界學說已為原子性質化了；但它並未忽視说念德及精神原則來統制原子之組合與判辨之過程。尤有進 者，九種本質中，其中五個可歸併到一個物質原子。是以勝論派原子學說之布景與西方科學與哲學之 原子學說不同。西方之哲學科學之原子，在原則上，世界是物質的，它解釋世界的次第與歷史，認為 是無數原子，在無限時空中，在不同之所在，偶然的機械的運動之結果。並無意識，或智能來統制、 來指導物質原子之運作，其活動是根據盲目之機械律。

关联词勝論派之原子主義則是精神的哲學。根據它的理論，原子之活動才智之最終來源則是來自創 造及破壞超存在之果断。由超存在之果断來指導原子活動。但超存在之果断指導原子活動，還得根據 衆生的業力，以決定其業力的分拨。基于此一觀點，世界的步调有如一君主國的賢明之君主，他线路 他賢明的果断最佳的辦法是：一切事物讓國民自我线路、自我發展，讓东说念主民有自我負責、自我決定的才智。

勝論派學者解釋世界丧祭永恆的，在時間上，隸屬于產生與破壞。構成天地的永恆要素為四種原 子及伊太、時間、空間、心靈和靈魂五種本質。它的世界觀並不是純原子的。因為這五種本質觀不行 p. 264 被創造也不行被破壞。

另一方面，通盘複合組成的客體，開始僅為兩個原子所羼杂組的（Dvyaṇuka），或稱之為「二 元」（Dyad）客體。是以原子學說卽是用來說明非永恆客體之創造與破壞之步调的。一切複合之客 體是由原子之聯結所構成，而其破壞，則是由于原子的分離。起初兩種原子的聯結稱之為「殆魏納卡」 （Dvyaṇukas）或「二元」客體；而由三 個二元客體所聯結成之客體稱之為「惴納卡」（Tryaṇuka） 或稱之為三元（Triad）客體。根據勝論派的哲學，三元客體是微細可被知覺的客體，是以又 稱之為差沙里魯（Trasareṇu）。而原子，及二元客體之存在較之可被知覺之三元客體要小，是以二 元客體及原子仅仅從推證中知说念的。

有限物理世界之一切客體及物理世界自身，在二元三元或屡次之模式組成而產生此一生界。故此 一物理世界為四種原子所組成。

但原子怎样能活動，而為何又需要聯結呢？我們又怎样解釋事物之殊相过火枚举之次第呢？根據 勝論派的哲學，關于這次第之世界泛論如下：

此一天地，或世界是物質及衆生所形成之系統。衆生具有身體、感官、心靈、才智及自我意識。 通盘這些都是在時間、空間、伊太中相互存在、相互影響。

衆生具有靈魂，根據他們的机灵、愚劣、善惡、说念德與纰缪而享受快樂或碰到灾难。整個世界是 一说念德步调之世界。在说念德步调中，各個东说念主的人命與命運不僅受時、空的物質規律所左右，也受普遍 業的说念德所統制。其簡單之模式是：「播種什麼，則收穫什麼」之物質因果律。其最抽象之模式是意 p. 265 謂著「有果必有因。」

根據天地说念德律的觀點，勝論派的學者們用來解釋世界之創造與破壞的步调如下：

創造與破壞步调之起點都是緣于卓绝的主管者（Maheśvara），他是整個天地之統制者，他藉他 的果断來創造天地；在創造中，各個东说念主根據他我方的善惡而得到恰如其份的快樂與灾难。創造與破壞 之步调是無始的，事實上每一創造繼之以破壞，每一破壞則繼之以另一創造。是以我們不行說有第一次 開始的創造。創造卽是破壞一存在次第，而引入到另一新的存在次第。因此，創造是天主的創造果断，已含 有各個东说念主在另一生界之前生所具有之善業與惡業，當天主一有了創造世界之果断時，看不見的業力卽開始 在各個永恆之靈魂中運作，以促進其為一新的創造而產生主動的有經驗才智之人命。

業與靈魂持续觸，也就賦予了業有一創造之功能，它起初促成空氣或風之原子運動。由于風原子 的聯結，而形成二元、三元而引起了纰漏的物質要素（Mahābhūta）空氣或風。而將原子存在永恆 的伊太之中不停地游離、擺動著。依合并方式，有一水原子之運動，而創造了一纰漏之水的元素。水 元素存在在空氣中，被空氣所律動。相似地，由于地或土原子之活動而構成一粗元素── 土，而土存在 在廣大广袤之水的粗元素之水中。再由火或光之原子中，依同樣步调而引起光的粗物質元素──火，火 與其光體存在在水之元素中。自此以後，只藉天主的念念想（Abhidhyāna），由火及土之原子中現顯 出世界的胚形。

天主用大梵（Brahmā）而賦予世界胚胎生氣。梵卽是世界的靈魂，他被賦予超东说念主的机灵，慈 悲與才智（Jñna, Vairāgya，及Aiśvaryya）。天主在創造中將善惡與苦樂之適切、詳細及具體之 p. 266 判斷付記給大梵。

被創造的世界要持續地存在若干年，但也並不是繼續地全時間存在，正如我們在白昼有了一整天 忙活之服务以後，天主給予了我們一個晚上的休息一樣。因此，當衆生碰到到世間無數的艱苦與危難 後，天主亦提供某些時間與步调讓东说念主逃出苦難。天主要作念這些服务，一定要透過對世界的破壞，是以 創造以後一定隨之破壞。由創造到破壞形成一循環，稱之為刧（Kalpas），刧的自身又是永恆地循環。

創造與破壞的循環說，是為印度大部份之正統學派所接受的，認為我們所生计之世界並非是永恒 的，在某一確定的時間則將要解消。這裏有一相類似的論證如下： 瓦罐的本質是土，是可破壞的， 山峰是土也將被破壞； 池塘、水庫不错乾涸， 海與洋仅仅較大的貯水所，亦不错乾涸： 燈光不错熄滅， 太陽只不過較大之星象之光，在遙遠地未來亦將熄滅。

世界之解消過程如下：當一確定時間，世界之靈魂大梵像其他一般靈魂，放棄他的身體時，卓绝 的主管者──天主卽顯出他的渴望來破壞這個世界。

由于這樣。創造的業，或說是看不見的说念德才智，在衆生中被破壞的業力所中庸、对消，並住手 p. 267 人命活動及經驗事物的功能。破壞的業接觸靈魂，卽開始運作，在原來構成身體、感官之原子就開始 解消活動，使感官、身體分裂。身體與感官的存在被破壞之後，只唯一保留著原子在已破壞的身體 感官之中游離。同時，構成在土元素之原子中還有活動，因為土元素之破壞要透過原子住手聯結，依 次而有地、水、火、風各物質元素的相繼破壞，如此，才構成四大元素及身體感官之分裂與解體。而 剩下的則是孤獨游離的地、水、火、風四種原子及永恆的時間、空間、意識、靈魂與其過去所印入之 業力。

這裏我們不错看出，在破壞的過程中，土元素的組織起初破壞，然後則是水、火、風的元素組織 相繼地破壞；在創造之過程中，空氣或風之元素組織起初構成，其次為水、土、火諸元素相繼陳現。 [註22]

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p. 269

第四章　結論

勝論派的哲學就同正論派一樣，是實在論的哲學，同時關聯到多元論及有神論。

它指出世界各種客體都是出自不同種類，不同特質的物質原子之聯結。但創造此一生界又是出自 永恆的原子在永恆的時間、空間中之聯結，而關係到各個东说念主的说念德生活。世界都是天主所創造所破壞 ，而天主創造或破壞這個世界係根據各個东说念主的業力，也根據各個东说念主對其说念德行為認知或說是促進各個 东说念主對其说念德命運的瞭解。

而靈魂實在之觀念，有似于当然神論者之天主的觀念，有同于正論派之困難，其立論亦然不太充 分的：因為靈魂是獨立的本質，意識則仅仅本質靈魂的偶然屬性。我們可能承認，心靈或經驗之意識 並非眞實的自我，而自我也不同于意識。但除非我們承認眞實或實體之自我是一基本之意識力的實體 ，我們仍不可能來說明形式現象及經驗的意識。

勝論派的天主之觀念亦然全屬卓绝而獨立于东说念主獨立于這個世界的，並不是具有深度之宗教的东说念主生 觀，也不是與天主交通之宗教意識。

勝論派哲學之特點是它的廣泛之客體的宗旨，客體的分類與其原子之範疇。在客體之分類中，在 于認知确定的客體與抵赖的客體之分別，或說在區分客體之存在與非存在，而眞實之客體可為一個字 卽可相通其存在。况且也指出，大部份之客體能被分類為一確定之類宗旨。但如伊太、共相、殊相、 p. 270 先在關係、非存在等並未關聯到類宗旨，因為沒有什麼類宗旨的。而勝論派區分客體為七類，再將七 類又劃分為许多細類，乃是基于其明白之性質與其顯著之不同而作之邏輯地分類。

勝論派的原子學說，就常識之世界觀，為地、水、火、風的物質元素所構成亦然不行證明的。其 進一步的物質主義學說說：一切事物包括人命、心靈及意識都是變化的，是物質原子機械之產物，也 是不行證明的。

勝論派調和原子學說與说念德的及靈性的人命觀，並調和有神論信仰天主為世界之創造者及说念德律 之統制者。但他們並未將其有神論之充分地位讓與天主。天主不僅為性質之次第，况且亦然其步调之 終極的構成者。諸如：原子、心靈、靈魂等都應視天主為一切眞實的中枢。

 

p. 271 註

[註1] Vide Prakātartha and Ratnaprabhā, 2. 2. 11. [註2] "Abhidheyah, Padārthāh", Tarkakaumudī, p. 1. See also Tarkadīpikā, p. 4; Padārtha- dharmasangraha, p. 5. [註3] Vide Tarkāmrṭa, Ch. 1; Tarkabhāṣā, p. 29; Vaiśesiha-Sūt. , 1. 1. 14. [註4] Vide Tarkasangraha, Secs. on Uddesa and Dravya; Tarkabhāṣā, pp. 20. 23; Vaiśesika- sūt. , 1. 1. 15. [註5] As distingnished from samavāyikaraṇa, the colour of the threads is the asamavāyi- kāraṇa or non-constitutive cause of the colour of the cloth. It is the indirect cause of an effect. The colour of the threads determines the colour of the cloth through being related to the threads which are the constitutive causes. There is still another kind of cause, namely, the nimittākaraṇa or efficient cause. It stands for that couse of an effect which is neither constitutive nor non-constitutive, but still necessary for the effect. Thus the shuttle is the efficient cause of the cloth, because it is the instrument by which the combination of threads is effected in order to manufacture a piece of cloth. The nimittākaraṇa includes also the directive cause (prayojaka or nirvartaka) and final cause (bhoktā) of the effect. Vide Tarkāmṛta, pp. 9-11; Tarkabāṣā pp. 2 f; Tarkakaumudī, p. 7; Tarkasaṅgraha, pp. 37-38; Bhāṣapariccheda and Muktāvalī, 16-18. Cf. Aristotle's classification of causes into the formal, material, efficient and final. [註6] Vide Vaiśeṣika-sūt. , 1. 1. 16; Tarkasaṅgraha, Sec. on guna; Tarkabhāsā, pp. 24-28. [註7] Vide Ch. V, pp. 173-75. [註8] Tarkasaṅgraha, p. 87; Tarkabhāsā, p. 28; Vaisesika-sūt, 1. 1. 17; Tarkāmṛta, p. 30 [註9] Vide S. C. Chatterjce, The Problems of Philosophy, Ch. XI, for a full account of their views on the nature of universals. [註10] Vide Tarkabhasā, p. 28; Six Buddhist Nyaya Tracts, Ch. V. [註11] Vide Outlines of Jainism. P.115: Prameya-kamala-mārtāṅda, Ch. IV. [註12] Vide Paribhāṣā, Ch. I. [註13] Vide Tarkasaṅgraha, p. 87; Bhāṣāpariccheda and Muktavali, 8, 14; 15; Tarkabhasa, p. 28; Tarkamrta, Ch. 1; Padārthadharma. , p. 164. p. 272 [註14] Cf. Russell, The Problems of Philosophy, Ch. IX. [註15] Vide Bhāṣāpariccheda and Muktāvalī, 8, 9; Nyāyalīlavatī, pp. 80-81. Cf. Tarkāmrta, Ch. I. [註16] Vide Tarkasaṅgraha, pp. 11. 88; Bhāṣāpariccheda and muktāvalī, 10; Tarkabhāsā, p. 28; Tarkamrta, Ch. I; Padarthadharma. , p. 168. [註17] Tarkasaṅgraha, p. 88; Tarkabhāṣā, p.2; Padārthadharma, pp.171-75; Bhāṣāpariccheda and Muktāvalī, 11. 60. [註18] Vide Tarkakaumudī, p. 8; Bhāṣāpariccheda and muktāvalī, p.260. [註19] Vide Vaiśeṣika-sūt. , 1. 1. 4. , 9. 1. 1-10. Kiraṇavalī, p. 6; Nyayakandalī, p. 7. [註20] Bhāṣāpariccheda and Muktāvāli, p.12; Tarkabhāṣā, p. 29; Tarkasaṅgraha, p.89； Tarkāmṛta, Ch. I. [註21] Vide Padārthadharma. , pp. 19-23; Nyāyakandali, pp.50-54; Kusumāñjali, 2; Tattvaci- ntāmaṇi, ii. [註22] The details of this account of creation and destruction are found in Praśastapāda's Padārthadharma-saṅgraha which seems to draw on the Paurāṇika accounts. p. 273

參考書：

Nandalal Sinha.....The Vaiśeṣika Sūtras of Kaṇāda (with Eng. trans. , Indian Press, Allahabad).Praśastapāda.....Padārtha-dharma-saṅgraha with Upaskāra (Chowkhamba, Benares, 1923)Srīdhara.....Nyāya-Kandalī with Praśastapādabhāṣya (Lazarus & Co. , Benaras, 1895).Gaṅganāth Jha.....Padārtha-dharma-saṅgraha of Praśastapāda with Nyāya-kandalī of Srīdhara (Eng. trans. , Lazarus, 1916).Jagadīsa Tarkālaṅkāra.....Tarkāmṛta (Calcutta, C. 1919).Vallabhācārya.....Nyāya-līlāvatī (Nirnaya Sagar, 1915)Laugākṣi Bhāskara.....Tarka-kaumudī (Nirnaya Sagar, 1914)A. B. keith.....Indian Logic and Atomism (Oxford, 1921)Mādhavācārya.....Sarva-darśana-saṅgraha, Ch. on Vaiṣeṣika.J. N. Sinha.....Indian Realism (Kegan Paul, London, 1938).  

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p. 275

第七篇　數論哲學

p. 277

第一章　緒　論

數論派是大聖卡畢那（Kapila）所創立，本派可能是最古老的念念想學派，因為它的念念想充滿在一 切印度古典的文學中，致使包括夕汝特（Srutis）、斯瑪爾特（Smṛtis），及普拉納（Puranas）等。

根據傳統，數論派之第一部文章是卡畢那的數論經（Sāṅkhya-Sūtra）。據說卡畢拉還有另一部 精要的權威文章商克亞．普那瓦卡拉經（Sāṅkhya-Pravacana-Sūtra）因此，數論哲學又稱之為商 克亞普那瓦卡拉（Sāṅkhya Pravacana）。本派有時又稱之為無神論的商克亞（Nirīśvara-Sāṅkhya） ，以便與瑜伽（Yoga）學派被稱有神論的商克亞（Seśvara-Sāṅkhya）有所區別。其意义 是：卡畢那並不承認有天主之存在，况且認為也不行證未来主的存在，但這仅仅一爭論點，尚未成定 論。

到了卡畢那之後，他的門徒阿蘇理（Āsuri），以及阿蘇里的門徒，他的徒孫潘卡西亞（Pañcaśikhi） 曾寫過幾部書很詳盡、透露地敍說數論學派。但這些書已經消失，我們沒有任何資料，以獲 知這些書的內容。

凱爾西納王（Iśvarakṛṣṇa）之數論經註（Sāṅkhya-Kārikā）是數論早期之權威文章。格德 帕達（Gauḍapāda）的商克亞．卡里卡．巴西亞(Sāṅkhya-Kārikā-Bhāṣya)，韋卡斯帕第 （Vācaspati）之達第瓦卡牟地（Tattvakaumudī）、韋江那比克蘇（Vijñānabhikṣu）之商克亞．普 p. 278 拉瓦卡拉．巴西亞（Sāṅkhya-Pravacana-Bhāşya）及商克亞．沙那（Sāṅkhya-Sāra）以及安里 汝達（Aniruddha）之商克亞．普拉瓦卡拉．沙埵．韋爾廸（Sāṅkhya-Pravacana-Sūtra-Vŗtti） 是數論學派另一較深广的文章。

商克亞（Sāṅkhya）一字，其意義為數目。况且也通用于哲學之中，因為哲學的指标在列擧最終 的客體知識以求眞知識。

根據另一意見，商克亞意為完全的知識（Saṁyag-Jñāna），在一哲學中，有此一完全知識的， 我們就稱之為商克亞。像正論與勝論派的哲學一樣，商克亞之指标，在求得一眞知識，實際上能肃清 一切灾难。本派關于自我的知識，較之其他學派所說要略勝一籌，不過似乎還不足吠檀多。因此，商 克亞一字已性質化了它的自我之形上學的知識，是一多元實在論的形上學。而正論及勝論派承認许多 最終眞實的實體，如原子、心靈、靈魂，商克亞唯一只認知兩種最後眞實的實體那卽是精神或自我 （Puruşa）與物質或自性（Pŗakŗti）。這兩種最終實體的性質，过火他所導出的實體性質，將在商 克亞的形上學一節均分別論及。

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p. 279

第二章　數論派的形上學

第一節　因果論[註2]

數論派之形上學，主在于它的自性之教義，而自性教義又歸諸它的因果學說。因果學說又稱之為 沙提卡雅韋陀（Satkārya-Vāda）。它是說明結果必關聯到它的物質原因之學說。

這裏有一問題是：是否結果在其被產生之前，就預先存在在物質原因之中，顯現為一結果呢？

佛敎、正論派及勝論派的谜底，則是抵赖的，根據他們，結果尚未被原因產生前，則不行說有結 果存在。如果結果在未產生前，已存在在物質原因中，則我們說結果被引起、被產生，就毫無意義。

况且，我們不行解釋，為何任何灵验因活動势必地會產生一結果。如果說，瓦壺已存在在黏土中 ，為何還得瓦壺工匠運用器用，花費心力製造瓦壺？

尤有進者，如果結果是已存在在它的物質因中，其邏輯結果是果與因將無從分辩？如然，我們只 用合并名稱黏土卽可，何须要用兩個名詞，因與果，或黏土與瓦壺？如然，我們就不應說：果與其物 質因還有任何模式不错分別。

為了我們必須承認有一確定因存在在果中，並不行在它的因中不错發現什麼，是以果並不眞正地 存在在它的因中。

p. 280

這個果在未被產生前，果並不存在在它的物質因中之學說稱之為「因中無果論」（Asatkārya- Vāda），也稱之為「因果相繼論」（Ārambhavāda）。

數論派的學者拒絕以上學派的因果論，而树立了他們我方的「果先存于因中的學說」（Satkārya）。 其論證如下：

1.如果果眞正不存在在物質因中，則不可能有任何效劳將非存在變為存在。難说念有任何东说念主能將藍 色變為紅色，將糖變為鹽？因此，我們說，當一結果從某一確定的物質原因中產生，卽是說，此一結 果先存在在此一原因中，仅仅其果之顯現，須有待一確定條件辛勤，如油須經壓榨種籽以後才能生出 油。

灵验因之動力有如瓦壺工匠與他的器用，要從黏土中顯現結果──瓦壺。

2.物質因與其結果之間，有一不變的關係。一物質因唯一只可產生某一確定的結果，這即是一因 果之關聯。如果果不關聯到因，因便不行產生結果。唯有果不存在在某一因中，則才不關聯到某一因 。因此，果在未實際產生出來之前一定先存在在物質因之中。

3.唯有確定的因，才能產生一確定的果：乳酪唯一來自奶，布唯一來自紗，這线路果唯一來自因 中。若不是如此的話，任何原因必將產生任何結果：瓦壺工匠將无用黏土不错製造瓦壺，而不错用牛 奶、紗、或其他物質中製造出瓦壺。

4.在物質中，唯有有一潛在的力量，才能產生一顯見之結果，這线路果一定是一潛在力，維持在 物質因中。果的潛在力，或說是果的潛在因，具有某些力量，固定地關聯到結果。如果果並不存在在 p. 281 某一模式中，則此一潛在力量亦不會關聯到此一結果，這意謂著，在果之顯現或產生昔时，果存在在 因之不顯現的模式中。

5.如果果眞正不存在在因中，當果產生以後，由非存在變為存在，我們必須說：即是事物從無從 空而來。這顯然是悖于情理的。

6.最後，我們不错看出，果不是不同于物質因，况且在本質上是與物質因同样的。因此，如果因 存在，果也一定存在，事實上，果與因是因一本質或明或暗之兩種不同狀態。當布織成以後，布與其 紗在本質上是合并的；各種形態或模式之泥像，與其泥像之石材之本質是合并的；一張桌子與本質之 材料在本質上是合并的。由于以上之種種，於是數論派的結論是：果尚未被產生昔时，果已先存在在 它的物質的因中。這一因果觀點，稱之為「果先于果我方的顯現而存在說」，或謂「果先存于因中論」 （Satkārya-Vāda）。

果先存于因中之學說，具有兩種不同的模式，卽是帕瑞拉瑪韋吠（Pariņāma-Vāda）與韋瓦塔 韋吠（Vivarta Vāda）。根據前者，當一結果被產生時，卽有一從因到果的眞正轉變（Parinama）：如 從黏土轉變為瓦壺，從牛奶轉變為乳酪。商克亞特別重視果存于因中的轉變之學說。

而後者之韋瓦塔韋吠，則為一元論的吠檀多的學者們所採用，主張從因到果之變化僅僅是名义的 ，當我們看到一條繩子却當作蛇時，繩子仅仅顯現為一條蛇，但却並不是眞正的蛇。因此，同樣地， 天主或大梵並不眞正地變成為他我方所產生的世界，仅仅合并于這個世界，而我們可能會誤認為天主 碰到了變化，是天主我方變成了這個世界。

p. 282

第二節　自性與基本要素[註3]

商克亞的因果論，意謂物質因有一眞實之轉變，變為結果，而導至自性為天地一切客體之極終因。

世界一切客體，包括我們的身、心、感官與智能，都是確定之聯結要素所规定；而一切相互依存 之事物亦然為確定之要素所聯結而產生的。是以這一生界是一連串的結果，因此，必定有一原因存在 。那麼，什麼是世界的原因呢？

世界的原因，不可能是神我（Puruşa），或稱自我，因為自我旣不是任何事物的原因，也不是 任何事物的結果；是以世界的原因一定丧祭自我之某一旨趣，此一旨趣旣不是靈性、自我，或意識， 也不同于靈性自我或意識。

那麼，此一非自我是物質元素，或物質的原子？

根據加爾瓦卡，或物質主義者、佛敎、耆那敎、以及正論與勝論派，地、水、火、風之原子是世 界一切客體之物質因；而商克亞則反對他們的觀點，認為原子說不行說明極細微性質產物之發生，諸 如心靈、才智、和伊太都不行說是出自物質之原子。因此，我們必須探求出一個大旨趣，此一大旨趣 旣能說明纰漏物質之由來；也能說明細微性質的發生。

於是，他發現在事物之進化中，原因較其結果要細微，况且原因滲透了結果，就像種籽發展變為 樹；但愿變成事實一樣。因此世界之極終因，一定丧祭智能的、非意識的原則。它是不被產生的、永 p. 283 恆的、到處滲透的、極細微的不斷的產生世界客體。

底下是數論派對自性系統的說明。

自性為一切事物之第一困，它是本來自存，沒有原因使它產生，是以它丧祭原因的，而是一切客 體的根柢原因，它是永恆、無處不在的，因為全国沒有一件非永恆、受规定的東西能為世界的第一原 因。自性是極端微細、極端奧秘，具有極大的才智。此一才智能構成世界也能解消世界，使其不斷地 成壞循環。

自性存在為天地極終因之論證如下：

1.一切殊相的，各個不同的世界客體，從多情衆生到無生物之沙石土壤，都是相互依存，受到限 制的存在，是以必定有一最終因、獨立因來產生它們的存在。

2.世界的一切事物，都具有一確定的共同性質，由于這一共同性質，每個东说念主產生快樂、灾难、不 苦不樂三種要素，這三種要素的引起，一定有一共同的原因。

3.一切結果都是出自原因的活動。原因維繫住結果的才智在原因之中，世界客體是一結果，因此 ，世界客體的結果一定隱藏在一生界原因之中。

4.一切結果皆從其原因所引起，况且一切客體當有一破壞運動的被解消後又复返到它的原因；這 就是：一切結果之存在是藉原因而顯現，最後，是果再度被吸入到原因之中。

因此，一非凡經驗之客體，一定是從一非凡的原因所引起，而非凡的原因必又從一般原因所引起 ，依此朝上再推，最後，我們將會推到世界第一原因。

p. 284

反之，當世界破壞時，物質要素，一定得解消變為原子，原子解消變為能，依此向下推，直到一 切產物被解消變為不顯現，直到永恆的自性為止。

如此，卽是無规定、無條件、遍一切處的整個世界的極終因，除了自我或神我外，包括滲透了一 切天地的事物。這是永恆的，世界共同之胎藏與原因之非自我。數論派給予了许多名字，諸如布那加 特（Prakŗti）、布那德納（Pradhāna）、阿亞卡特（Avyakta）等。

我們不行再想像另有一極終因之原因存在，如果那樣，則必導致不切實際的無限之循環論證：如 果說尚有一自性的原因，則自性之原因必更有另一原因，依此，則必有一無限多的原因。如果，我 們就此住手，承認自性為第一原因，則可告成地刻画自性為世界之最高的根柢原因（Parā或Mūlā Prakŗti）。[註4]

自性為薩埵（Sattva）、烙闍（Rajas）及剳末（Tamas）三種加納（Guņas）所構成。 三種加納的純一和諧卽為一寧靜田地（Samyāvasthā）。

那麼，什麼是加納呢？加納在這裏意謂著基本要素，並非屬性或特質，因此，薩埵、烙闍及剳未 三種要素，我們不错認知極終的本質要素──自性。這三種要素之存在不是有助于神我或自我之指标， 卽是如三股繩索纒繫著世界靈魂，[註5]這就三種要素之是以稱為加納的意义所在。

加納並不為我們所知覺，而是我們從世界客體的推證中，才能知说念有它的存在，世界客體就是加 納所產生之結果。

由于結果與其原因之間，有本質上的合并，是以我們也可從所產生之客體性質中而知说念加納的性 p. 285 質。一切世界客體從多情衆生到一般可知覺之客體諸如桌、椅、壺、罐等，都各具有產生快樂、灾难 、無快樂無灾难三種性質之才智。卽使合并事物對有些產生快樂，對有些產生灾难，對有些东说念主不發 生苦樂的感覺。如杜鵑的啼聲，可引起文學家、藝術家的靈感與遐念念，使得他們快樂；也可引起病东说念主 或異鄉东说念主的稀薄與孤獨，使得他們灾难；但對于純樸無華的乡人村婦則不會鈎起他們的情懷。一束玫 瑰花，送給靑年一又友，會使他們欢快；送給喪宅會更加多他們的沮喪；如留在玫瑰花花坛中，對這花 圃的園丁却無任何感覺。在戰爭中，得勝的一方趾高氣揚；失敗的一方却垂頭喪氣；局外人，則若無 其事只作壁上觀。

是以我們一定不错從結果中找出它的原因，反之我們因此也可推知县物之極終因一定為快樂、痛 苦、不苦不樂三约莫素所構成，數論派分別稱之為薩埵、烙闍、及剳未。這三種要素不但構成自性或 最後的本質；况且也構成世界中之一切客體。

薩埵是自性要素之一，具有快樂、輕安（Laghu）與光明（Prakāsaka）諸性質。举例客體在 意識中顯現，意識在感官、心靈、才智中的顯現；光體之光之顯在三菱鏡及平面鏡中之响应，都是由 于薩埵之元素在事物中之運作。

相似地，我們的感官有似于火焰、空氣、及烟霧之昇華一樣，使东说念主感到輕安飄逸卽是薩埵一元素 所引起的。

快樂也有不同之模式，諸如滿足、高興、幸福、慰藉、充實等，都是薩埵存在在我們心靈之運作 所產生出來的力量。

p. 286

烙闍在事物中為活動旨趣，它除了我方經常運動外也使得其他要素運動。它具有活動性（Gala） 與刺激性（Upaştmbhaka），它像野火燎原，像秋風掃落葉，它使感官沈醉，它使心靈癡狂。它自 身的性質是灾难，當他影響到我們的生活卽會引起灾难的經驗。它幫助自身為非活動性的薩埵及剳末 活動，以實現它們的功能。

剳末是事物之被動與抵赖的原則，在阻碍客體的顯現上及存在的分量上恰與薩埵的性質各别。

剳末與烙闍的活動原則亦然各别的，是以它能使活動的事物靜止，它解消智能，以过火他事物在 心靈中的顯現力量。由于它產生愚昧與頑固性質，是以導至稠浊、呆滯（Moha）。由于它清苦了活 動原則，是以產生昏睡、疲乏與懶散。在善惡上，它是處于中立無記的地位（Vişāda）。

因此，數論派將薩埵、烙闍、剳末比擬為三種顏色：薩埵為白色；烙闍為紅色；剳末為玄色。

由于視這三種要素之相互關係而構成此一生界，於是，我們不错看出，它們三者之間旣有和諧的 联结，也有矛盾的衝突。它們經常是一體的，從不相互獨立。也沒有任一要素，在沒有其他兩要素的 幫助下能產生任何事物的：正如燈油，燈薪、及燈火三者之關係一樣，它們是各别但又是相成的，而 联结產生燈光；是以雖三種要素具有不同的特質，但亦然联结產生苦果的客體。因此，世界上的一切 事物，無論大、小、精、粗都是這三種要素之陳現。

但這三種要素，都經常地相互傾軋，想壓倒其他兩要素，是以事物的性質卽被優勢的要素所決定 ，其他兩要素則處于臣服的地位。我們不行說，全国有任何事物不含有這三種要素；而是，三種要素 在客體之中有不同的比例的問題。是以數論派將客體分為善、不善及無記性；或分為純粹、不純 p. 287 粹及中介性；又可分為机灵、活動、呆滯等三大類卽是根據薩埵、烙闍、及剳末三要素的某一要素之 優勢而分類的。

三要素的另一性質是：經常變化。變化或轉變屬于三要素的每一要素，致使在每一剎那它們不得 不變化。三要素要碰到到兩種轉變。

當世界解消時，三要素的變化，仅仅各要素我方內在發生變化，並不是三要素相互交感而有變化 的，那卽是，薩埵轉向為薩埵，烙闍轉向為烙闍，剳未轉向為剳末，如此的轉變稱之為同類變化 （Svarūpapariṇāma）。

在同類變化時期，三要素不行創造，也不行產生任何事物，因為三要素未有相互發生各别相成的交 感作用。除非三要素相聯結，而產生任何一要素之力量優于其他兩要素時才能引起世界上的客體。

因此，在創造之先，三要素仅仅各個單一的或同類的蚁集而存在，在同類中，雖然也有變化，但 是沒有運動、沒有物體、也沒有色、聲、香、味、觸諸特質之存在。這純屬一平靜的田地（Sāmyā- vasthā），數論對于這平靜的三要素給了一個名字，稱作自性或補加特（Prakŗti）。

當三要素的力量優于其他兩要素時，其他兩力量卽屬附到這一優勢之要素之中，另一種變化隨卽 產生。當這一變化發生以後，各種客體便相繼產生，這種變化稱之為異類變化（Vir PA-Parinama）。

第三節　自我[註6]

數論派所承認的第二種形態之最後實在則是自我或神我，自我的存在必須為任何东说念主所承認，因為 p. 288 东说念主东说念主都會感覺到我方的存在，也有這個或那個屬于我的意識。感到自我的存在，尤其為遮盖我們置疑 的具體經驗。事實上沒有东说念主能斷然抵赖他我方的存在，因此商克亞說，自我是自我顯現，我們不行用 任何步调來證明自我不存在。

對于自我的存在，大致上是為印度的念念想家所同意的；但關于自我之性質，則各有不同。

加爾瓦卡或物質主義者認為自我在若干上與身體、感官、意識、人命是合并的。

佛敎徒及經驗主義者則視自我為意識之流。

正論及勝論派以及布拉巴卡彌曼沙派學者（Prābhākara Mīmāṁsakas）認為自我為非意識的 本質，在一確定的條件下，不错獲快意識的屬性。

而巴塔彌曼沙派的學者（Bhāţţa Mīmāṁsakas）則認為自我為一特意識之實體，仅仅被局 部的無明，或無知所隱藏，當撤回了不完全及单方面之知識，而獲得了全部眞知識後，东说念主的自我卽會陳 現。

一元主義之吠檀多派，認為自我為永恆的純意識，亦然一寧靜，安祥的存在（Saccidānanda Svarūpa）。在每稀薄體內所存在的自我，都是統一的一個自我，是永恆解放、自我顯現的意識。

根據數論派，自我不同于身體、感官，也不同于意識與才智（Buddhi），它不是客體世界之任 何事物。自我不是腦海，也不是任何神經系統，更不是意識形態之蚁集，自我是一意識之靈體，為一 切知識的主體，而絕不行變為知識的客體或知識的對象。

自我不是帶特意識屬性的本質，而是一永恆存在的純意識。意識不僅是自我的屬性，而是為自我 p. 289 本質要素。

我們也不應說，自我是一安祥、寧靜之意識（Ānandasvaarūpa），如一元主義之吠檀多派所主 張的那樣。因安祥與意識存在在不同之事物中，不行作為合并實在的本質。

自我為卓绝的主體，他的本質是純意識。雖然知識客體是可變的、相繼的，但自我意識則是合并 的。自我為一靜態的意識，沒有變化與活動。他超然一切變化與活動。他不為任何所產生，而是永恆 ，遍一切處的眞實存在，他不為一切事物所死板執著，也不為一切事物所影響。因為，一切活動、變 化、苦樂都是屬物質的，或屬于物質的產物如身情意識等。如果認為自我僅僅是身、心、感官、才智 ，那是全然出于無知，當有了無知，便誤將自我與心身稠浊，合而為一，那卽是自陷于變化之洪水中 。注定地必淪為悲觀、灾难之命運。

自我之存在是卓绝經驗主體的，數論派列擧四大論點如下：

1.世界上一切客體如桌子，椅子……等都是由部份所構成，這意謂著必有一存在的指标，將部份 聯接成一客體事物。而一切世界客體都是為此一存在而存在，因此，這個存在必定不同于一般客體事 物的存在。那卽是說，此一存在絕不是一非意識的事物，像物質客體為部份所作念成。如果是這樣，便 意謂著尚有其他的指标存在，此一存在之自己便不是一指标。是以此一存在必定是特意識的自我，而 一切物質的客體則仅仅此一特意識的自我存在的器用。

2.由于一客體要成為一客體，而知其自身之指标，則一切物質客體包括身、心、才智必須要接受 一有机灵的原則所指導所控制。有如一機械，或車輛必須在东说念主的操縱下才能發生其效劳；因此，必須 p. 290 有一自我來指導自性（Prakŗti）運作，並指導自性所產生的一切客體。

3.一切世界的客體，都是屬灾难、快樂、及不苦不樂三種性質，但灾难或快樂的意義，一定要有 意識的經驗者來經驗。因此，必定有一特意識的自我主體來分別地領受灾难與快樂。

4.就在現實的世界中，有的东说念主專作功德，亟待獲得最後的解脫，但想藉物質世界之任何事物之任 何性質來求得解脫都是不可能的，因為這物質世界而引起灾难，自不行又因它而能肃清灾难。是以必 定有一非物質的本質，或自我來卓绝此一物質世界之次第，否則，一般的解脫，解放，將被解脫，可 能被解脫，以及东说念主類中之聖东说念主與救世主等觀念豈非毫無意義：

就一元主義的吠檀多的觀點：唯独一個普遍的自我，存在在一亲身體之中。而數論派則認為有很 多的自我，每一自我聯結到一個身體。其推證如下：

1.不同的各個东说念主，各具有顯著不同的死活、感覺，與天資。一东说念主的生與死並不虞謂通盘其他东说念主的 死活是合并的，一东说念主的盲與聾並不是通盘东说念主都是合并體的盲與聾。如果通盘的东说念主都合并個自我，則一 东说念主的死活勢必引起全国东说念主的死活；一东说念主的盲與聾勢必引起全国东说念主皆是聾盲？但事實上並非如此，這證 明在天地中，必有许多自我，並不仅仅唯一的自我。

2.假使天地間的一切衆生唯独唯一的自我，那麼，任何其中之一的人命活動，也將會使得其他衆 生活動，但事實上，當我們睡覺時，尚有东说念主正在勤快地服务。

3.东说念主不同于神，鳥不同于獸，但如果衆生與神，鳥與獸是合并自我的話，則东说念主與神，鳥與獸將無 分別。

p. 291

以此，我們不错看出，一定有许多自我。這许多自我是永恆的、机灵的，為知識主體。自我與自 性的區別在于自性：為唯一、永恆、非智能的，為一切客體知識包括意識、知識及伊戈（Ego）的原因。

第四節　天地之進化[註7]

當自性關聯到自我，自性卽演進成一客觀世界。當自性或稱基本物質與自我一朝接觸（Saṁyoga） ，卽是世界進化的開始。但自我與自性的接觸並不像普通一般之兩個有限的物質本質之聯結。 這裏所講的接觸或關聯（Saṁyoga），乃是一灵验的關係，透過這一關係，自我當下卽影響自性。 同樣地，在這一灵验的關聯中，有時，當念念想活動時亦會影響我們的身體活動。除了自我與自性兩者 相互關聯，便不可能發生天地的進化。由于自我丧祭活動的，是以僅是靠單獨的自我這個世界是不行 進化的；世界的進化也不行單靠自性，因為自性是物質的，沒有才智。是以如果世界有進化，一定是 有才智的自我指導活動的自性而成，也唯有當兩者的联结才會有客體世界的創造發生。

現在，問題是：自性與自我旣是不同况且是各别的原則，兩者怎样能夠联结發生創伪善用？究竟 是什麼東西使得一方與另一方相關聯？

數論派的答覆是：這正如跛子與盲人，兩东说念主共同联结走出丛林一樣，是以無才智的自性，與不行 活動的自我都各需要對方之長，以補我方之短。自性為了要受东说念主（Darśanārtham）所激賞、尊重， 而需要借势自我；而自我為了區別他我方與自性的不同，以達到解放解脫（Kaivalyārtham），是以 p. 292 需要自性的幫助。

由于自性與自我的接觸，于是，自性的原始的平靜卽受到干擾，三要素（Guņas）卽隨之引起。 三要素之一的烙闍，因為具有活動性質，是以起初受到干擾；透過烙闍的活動，其他兩要素亦開始活 動。由此，三要素在自性無限之曠野中相互逐鹿，每一要素都試圖壓倒其他兩要素，因而產生巨大的 活動與變化。當三要素之間，其不同比率所聯結之結果，漸漸產生差異性與綜合性，因而產生了世界 不同的客體事物。其演進的次序如下：

自性的第一次進化之產物是摩哈特（Mahat），或稱為菩提。[註8]就天地論方面說，這第一次的產 物是天地各種客體之胚芽，是以稱之為摩哈特，意為大一，或乾元；就形式方面說，這第一次的產物 又是衆生，多情存在的開始，是以又稱之為菩提，意為才智或机灵（Buddhi）。

菩提的特別功能是選擇與決定，它藉它的才智的瞭解，以區分客體與客體或說物體與物體之間的 分別，使东说念主能決定一件事物。在自性中，菩提引起優勢的薩埵要素，而菩提的本來功能在于顯現它自 己过火他事物。在沒有其他的條件影響下（Sāttvika），它也具有说念德、知識（Jñāna）、超脫 （Vairāgya）及純練（Aiśvaryya）等屬性。但當受到剳末所感染後卽變成罪惡（Adharma）、無 知（Ajñāna）、執著（Āsakti）不完全，或稱有漏（Anaiśvaryya）等性質，與它原來的性質剛好 各别。

菩提與自我是不同的；自我是卓绝一切物質的事物，與物質之特質的；而菩提是一切多情衆生產 生之基本原因。

p. 293 

但菩提最接近自我，並反應自我之意識，以至于變成與其相似之意識與才智。

感官與心靈的功能則是為才智而存在，而心靈的功能則告成為了自我，並促進自我來區分他與自 性之不同。[註9]

阿漢卡（Ahaṅkāra）是自性的第二次產物，係告成由摩哈特所產生，它是第一個顯現的存在物 。它的功能是感到「我，與我的」（Abhimāna）。

關於它的性質之刻画是：自我信托我方為行為的主管者，渴望指标的主东说念主翁，及財富的擁有者。

我們起初知覺客體要透過感官，然後心靈反應客體，決定客體究竟屬于這一類或是那一類。次一 步則對于专有的客體，則引起一屬于我的，當然是為我的，致使認為屬于我的就等于我我方的感覺， 阿漢卡，就恰是我（Aham），或我的（Maṃa）之我執之感覺。

當阿漢卡，決定了我們的態度，趨向客體世界時，則我們卽會運用不同的步调來關係到那些客體 。如此一個瓦壺工匠師，要作一瓦壺時，卽將製作瓦壺作為他的指标，于是他會自言自語地說：「我 要製一個瓦壺」，由此，便決定去達成他的願望。

根據三要素之優勢的进度，將阿漢卡區分為三種：當薩埵的要素在阿漢卡中佔優勢時，稱之為章 卡里克（Vaikārika）或薩韋克（Sāttvika）；當烙闍在阿漢卡中佔優勢時，則稱為泰嘉沙（Tajasa） 或瑞闍沙（Rājasa）；當剳末在阿漢卡中佔優勢時則稱之為德末沙（Tāmasa）。

從薩埵佔優勢之韋卡里克引起十一種感官：卽五種知覺感官（Jñānendriya），五種活動感官 （Karmendriya）及心靈或意識。從剳末佔優勢之德末沙中，獲得五種細微的物質要素（Tanmātras） p. 294 ，而當烙闍在阿漢卡中佔優勢的瑞闍沙，則將它的力量分別供給給第一種之韋卡里克，登科三種之 瑞闍沙，隨著薩埵及剳末之變化的需要而進入到它們的產物之中。

從阿漢卡所發展出來的上述次序之學說是出自于數論經註（Sāṅkhya-Kārikā）一書，亦然為韋 卡斯帕第．彌希拉（Vācaspati Miśra）所接受的。[註10]不過韋仁拉比克蘇[註11]氏，則另有一不同的次序， 他認為心靈為唯一之感官，是預先存在在韋卡里克，阿漢卡（Sāttvika-Ahaṅkāra）中；而其他十 種感官則是從瑞闍沙．阿漢卡（Rājasa Ahaṅkāra）發展出來的；五種細微的物質要素則出自德末 沙。

五種活動感官（Karmendriya）是：嘴、脚、手、排泄器官及生殖器官。它們分別具有說話、 運動、掌抓、排泄及生殖諸功能。

而眞正器官並不仅仅有知覺才智之外表感官，如眼球、耳膜、皮膚、手、脚等；况且在被可知覺 之感官客體中有一不可知覺的力量（Śakti），存在在客體之中，也在客體之中活動。因此，這一活 動力量，應視為器官（Indriya），雖不可感覺、知覺，但却不错推證其存在。[註12]

心靈或意識為中樞器官，具有知覺與活動兩種器官之性質，如果未有心靈的指導，知覺與活動器 官都不行與它們的客體發生關係。

意識為最細微的感官，但一经由部份所構成的，是以在合并時間能與數個感官接觸。

意識，我執或伊戈（Ahaṅkāra or Ego）與才智是三大內在器官（Anṭaḥkaraņa）；而以上所 說五大活動器官稱之為外表器官（Bāhyakarana）。人命的呼吸與維繫全是內在器官之功能；十個外 p. 295 在器官规定了內在器官的功能。心靈要來判斷內外表感官經由知覺所提供之感覺料；我執擁有一些客 體，作為自我渴望之指标，或厭棄某一些客體；而由才智來決定達到或規避某一些客體。

三種內在器官及十種外表器官，在數論哲學中共計為十三個器官，外表器官是專門陳現客體的； 而內在器官則是專門紀錄過去、現在與未來一切經驗及未經驗之事物。[註13]

數論派關于心靈與其他器官的觀點與其他學派的觀點有明顯的不同：

根據正論與勝論派：心靈是一永遠原子本質，它旣沒有部份，也不行同時能與數個以上的感官接 觸，因此，我們不可能在合并時有许多經驗的知覺、渴望、與果断。

而數論派則以為，意識或心靈旣不是原子的，也不是永恆的，而仅仅自性之複合的產物，是以在 時間中隸屬于生成與破壞。

數論派認為，雖然，我們一般之經驗是一個接一個相繼而生；但在合并時間，我們亦可能有感覺 、知覺、情谊、果断等多種經驗。

正論與勝論學派承認唯有心靈和五種外表感官為感官，並認為外表感官是物質要素（Mahābhūta） 中獲得的；而數論派列擧十一種感官：卽意識或心靈，五種知覺感官，及五種活動感官都是出自我執 ──阿漢卡；其他學派並不承認我執──阿漢卡為獨立的原則的；吠檀多派視五種呼吸（Pañca-Prāṇa） 為獨立的原則；而數論派則將其歸併到內在感官[註14]的共同功能之中。

五種極細微的物質要素是聲、色、香、味、觸五種物質的動力要素或基本本質，它們是極端地細 微，不行以一般的知覺去知覺它們的存在，雖然精于瑜伽術的东说念主可能對其有告成之知覺，但我們仍只 p. 296 能憑推證而知其存在。

粗物質的要素則是從細物質要素產生的，其產生的步调如下：

1.從聲音的本質（Śabdatanmātra）產生伊太，而具有聲音之特質，這聲音之特質，用我們的 耳朵卽不错知覺到它的存在。

2.自可觸性之本質（Sparśatanmātra）與聲音的本質相聯結，引起風或空氣，風具有聲音與 可觸的屬性。

3.從顏色的本質中（Rupatanmātra），滲合著聲音與可觸性之本質而引起光或火之本質，而具 有聲音、可觸性及顏色幾種屬性。

4.由香味的本質（Rasatanmātra）與聲音、可觸性及顏色的本質相聯結，而產生水的本質，並 具有聲音、可觸性、顏色、香味等特質。

5.臭味之本質（Gandhatannātra）與其他四種本質聯結土或地之本質，土具有聲音、可觸性、 顏色、香味、臭味等五種特質。

以上五種物質要素各有它特別的屬性：如伊太之本質具有聲音之屬性；空氣或風的本質具有可觸 之屬性；光或火之本質具有顏色之屬性；水的本質具有香味之屬性；土或地之本質具有臭味之屬性； 但當後一本質聯結到前一本質時，則又相繼地遞增它們的屬性或特質。[註15]

世界進化的全程，從自性到粗的物質要素，可區分為形式的（Pratyayasarga or Buddhisarga） ，與物質的（Tanmātrasarga or Bhautikasarga）兩個階段。

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第一階段，包括自性的發展為菩提，阿漢卡，及十一種感覺器官；第二階段，則是自性進化到五 種細微之物質要素，及粗的物質要素以及粗物質要素之產物等。

極細微之物質要素，對一般多情衆生來說是超知覺之存在，不可把抓的。因此，稱之為「無可知 覺性」（Aviśesa）。

物質要素过火產物，具有灾难或快樂之可感的性質，這些可感之性質，或謂具體的客體，可分為 粗要素，得之父母之粗身（Sthūlasarīra）與細身（Sūkṣma or Liṅga Śarīra）三種。粗要素 上头已經敍述過；粗的身體為五種粗物質要素所構成，但有的認為唯独四種致使一種要素所構成的； 而細身則是由菩提、阿漢卡，十一種感官及五種細物質要素所組合而成的。

粗身係細身之支撑，因為才智，我執或伊戈及感官等如果沒有物質為基礎則不行發揮他們的功能。

根據韋卡斯帕第，他也只承認兩種身體，已在前边提到過；而韋仁拉比克蘇氏認為尚有第三種身 體存在，稱之為阿廸斯坦納（Adhisthana），或稱之為中陰身，當細身從一個粗身到另一個粗身時， 阿廸斯坦納則赈济細身存在。[註16]

天地進化經歷二十四個原則，自性是第一原則；到最後的五種粗物質要素為最後原則；十三種感 官（Karanas）及五種極細微的要素則是中介原則。

天地進化二十四原則之自身並不行完成它的進化，因此，必須要追溯到天地的自我作為天地進化 的見證及享有者。天地之進化不是盲目原子之跳躍，也不是機械地推拉力量，沒有指标地產生一個世 p. 298 界。而世界的進化是要服從基本的说念德、精神及人命之指标。如果精神是一實在，對于人命之苦樂， 及说念德善惡一定有一適切之判斷。再者，一切事物之陳現儘管具有矛盾，但一部世界史必定是對于我 們东说念主類進步的精神生活之認識史。

在數論中，自性之進化變為世界客體，在于使得具有精神的多情衆生根據他們我方的善行與惡行 享受快樂或碰到灾难。但自性進化的最終指标則是為了自我的解放（Mukti）。在天地的進化中，透 過说念德生活的訓練，自我卽可認知他的眞實性質。自我的眞實性是什麼？怎样才能認知這一眞實性質 ？我們將會逐个地討論。

底下的表是线路自性的進化與自我之關係的，從自性到五種粗物質要素共二十四個原則，或稱二 十四個數。若連自我則是二十五個，但自我並不屬于進化系統。

自我（Puruşa） 自性（Prakŗti）

↓

才智（Mahat）

↓

我執（Ahankāra）

↓

心靈（Mind） 五知覺感官（Senseorgans） 五活動感官（Motororgans） 五細物質要素（Tanmatras）

↓

　 　 　 五粗物質要素（Mahābhuntas）  

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第三章　數論派的知識論[註17]

數論派的知識論主要在為他們二元論的形上學服務，他們接受三種灵验之獨立知識為知識的來源 （Pramāṇa）：卽知覺、推論及經典所傳聞之知識（Śabda）。其他如比較、假設（Arthāpatti） 與非存在，仅仅包括在三種知識之中，並不視為單獨的知識來源。

灵验知識是确定的無誤的，透過才智的力量，認知某些客體（Arthaparicchitti），然後才智 响应自我意識，在智能之中。

我們所稱之才智，在數論的哲學中，乃是一無意識的物質實體。意識或才智唯独自我才具有。但 自我並不行告成了知世界的客體，如果自我眞能告成瞭解世界客體的話，我們就應經常知说念世界一切 客體；但存在在我們中之自我也並不是有限，或受有规定，而是遍一切處，無所不在的。自我認知客 體，要透過才智與感官。當透過感官與才智的活動時，客體的模式就印入到才智之中，在才智之運作 下，於是响应到自我意識，這時，我們才算獲得了眞正的客體知識。

一灵验知識必具有三個要素：卽主體（Pramātā）、客體（Prameya），及知識之來源或理 由（Pramāņa）。主體有一意識旨趣存在，也就是純意識之自我。透過才智的運作變化（Vŗtti） ，自我卽認知了客體，稱之為知識的來源（Pramāņa）。透過這種演變過程陳現出的事物，稱之為 客體。灵验知識是自我响应在才智之中，轉變成客體的模式，因為沒有自我意識、非意識的才智是不 p. 300 能認知任何東西的。

知覺是透過某些感官與客體持续，告成認知客體。比如當一客體，如桌子，在你視覺範圍以內， 於是，你的眼睛視線與桌子持续，這桌子卽產生一印入力量，轉入感官之中。再經過才智加以分析與 綜合，透過感官，才智之活動，就轉變為桌子之形態。但才智為一非意識的物質原則，雖然客體之形 式陳現在才智中，它我方無才智認知客體，但當才智有薩埵運動時，就像一塊明鏡响应自我意識。

由于自我的意識响应在才智中，非意識的才智卽轉變為桌子的模式，變為意識的知覺形態，正如 明鏡响应燈光而陳現出其他事物。因此，物質的才智原則，有照明，响应自我意識，啟示或認知知識 客體的才智。

知識的响应學說，韋卡斯帕第與韋仁拉比克蘇兩东说念主各有不同的解釋。我們上头所敍述的，卽是採 用韋卡斯帕第的解釋。他認為：當有一自我之响应在才智中，才智卽轉變為客體之模式，於是，卽發 生客體知識。

但根據韋仁拉比克蘇，知覺知識的過程是：當任何客體與一特定的感官相叮嘱時，才智卽形成一 客體模式。由于有優勢的薩埵在才智中，於是，才智响应自我意識，而似乎卽是意識。合并风趣，明 鏡响应燈光，卽是它我方變為啟示與顯現其他客體的才智。

第二步是：當才智變為客體模式，响应自我，卽是說，透過形式的變化關聯到客體模式，客體卽 陳現給自我。但是否有才智再响应回到自我呢？

關于這個問題，韋卡斯帕第的觀點是：有一自我之响应在才智上，但沒有才智再响应回到自我。 p. 301 而韋仁拉比克蘇則認為有一相互的响应，自我响应在才智中，然後才智响应回到自我。他的 此一觀點韋達瓦沙（Vedavysa）在評註瑜伽經（Yoga-Sutra）[註18]時亦然為他所接受。因為韋卡 斯帕第或許認為：變化的才智，响应回在自我中，是解釋自我經驗苦樂所必需。

自我為純意識，已是解放的沒有苦樂，自不行隸屬于苦樂的經驗，而是才智在實際上享受快樂， 碰到灾难。因此，在自我中之苦樂經驗，應解釋為才智响应到自我之中。

有兩種知覺：卽非決定性的知覺（Nirvikalpaka）與決定性的知覺。

1.非決定性之知覺：當感官與客體間開始接觸之瞬間，對于感覺之客體尚未作形式上的分析與綜 合之判斷昔时，我們仅仅感到有一客體存在，沒有任何確定的認知，究屬何類的客體，僅有一客體感 覺，稱之為阿羅卡納（Ālocana）。它是一肮脏不清的經驗，就像小童不行用言語來线路他的經驗。 是以我們不行用語言、笔墨來與他东说念主交通關于非確定的知覺經驗。

2.決定性的知覺：為藉心靈或意識對一客體加以分析、綜合、解釋結果後之知覺，此一判斷後之 客體我們稱之為韋威長納（Vivecana）。這是對一事物之種屬，特性，與其他事物之確定關係等有 一確定之認知。這一確定性知覺的客體不错线路在一有主詞與謂詞之命題的模式中，如「這是一頭牛」 ，「那朵玫瑰是紅色的」。[註19]

推證為一謂詞關係之知識，此一謂詞是不可知覺的，要透過另一可被知之謂詞不變地關係到不可 知覺的謂詞。在推證中，只消是被知覺的，透過兩者之普遍關係的知識（Vyāpti）不错導至我們到 未被知覺的知識。從兩事物共現之反復觀察中，我們不错得到兩者之間的普遍關係之知識。像有些邏 p. 302 輯學家錯誤的設想：仅仅單一事件為例證是不行灵验地树立兩事物之間的普遍關係之知識的。

在推證的分類上，數論派採取了正論派的觀點，但也有一些不同之模式。起初推證分為兩種：卽 是韋塔（Vīta）及阿韋塔（Avīta）。韋塔卽是一普遍确切定命題；阿韋塔是一普遍的抵赖命題。

韋塔隸屬于普瓦瓦第（Pūrvauat）及沙曼雅待斯塔（Sāmānyatodŗşţa）。普瓦瓦第推證是基 于觀察兩事物一致之共現，比如有东说念主推證火之存在是由于有煙存在，乃是因為他曾經常看到火伴著煙 出現。沙曼雅待斯塔之推證是：並不是基于中詞與大詞共現之觀案，而是基于中詞相似于一致地關聯 到大詞之事實。比如，我們怎样能知说念我們有視覺或其他感官？這不行用知覺的步调，這些感官是超 感覺的，因為我們沒有感官來知覺我們我方的感官，是以我們知说念我們感官的存在是藉推證如：「所 有活動都需要一確定的器用，如劈柴火；知覺顏色等，以至于许多许多的活動；因此，一定有许多工 具或知覺器官。」我們要指出：知覺活動中我們推證感官之存在，不是由于我們已觀察出感官是不變 地關係到知覺的活動，而是由于我們知说念知覺乃是一活動，况且活動需要一活動的器用。

另一推證卽是阿韋塔，有些正論派的學者稱之為西沙瓦第（Śeşavat）或帕里西沙（Pariśesa） 推證。它包括要證明某一存在，必定在某些不存在之條件下才能發生，也卽是說，不行同時共存。 举例：聲音一定是特質，因為它不可能為本質、活動、關係以过火他事物。至于在推證時的邏輯模式 ，數論派與正論派一樣，都認為五個命題是推論上最可靠的模式[註20]。

第三個知識之來源是聞知。聞知是權威的語句所構成，雖然它不行為我們所知覺與推證但確能給 予我們客觀的知識。語句乃是一群單字按一定之步调所組成的句子。一個字乃是相通某些事物（Vācaka） p. 303 过火意義（Artha）的標誌；也卽是此一事物过火意義已為這一字所指出。簡言之，一個字乃 是代表某一客體之象徵。因此，要瞭解一個句子的意義，必須先要弄清構成此一句子之各單字的意義。

聞知，一般分作兩類：卽是烙克卡（Laukika）與韋第卡（Vaidika）

烙克卡是一般值得信仰的东说念主的說話，因為仍有待知覺與推證，是以數論派並不視從普通东说念主之聞知 作為獨立知識之來源。唯有從吠陀所開始之知識，才能算是眞正灵验知識之第三種來源。

吠陀給予我們超感覺之眞知識，是以不行用推證或知覺步调以知说念吠陀知識的存在。也證明了吠 陀的知識也不是任何东说念主所能撰寫得出來的。吠陀是先知們（Ŗşis）所顯示的直觀，是以吠陀知識具有 絕對灵验的自明。雖然吠陀丧祭东说念主格的（Apauruşeya），直觀是普随地存在，但吠陀尚還不是永恆 的。而直觀之永恆的經驗，也並不是依附于东说念主的意識及果断，而是來自先知們的靈性之經驗，一代一 代相傳承下來的。

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第四章　解脫之敎義[註21]

我們生活辞世界上，有快樂，也有灾难。眞的，有许多东说念主是過著快樂的生活，致使也有许多創造 物也共享了他們的快樂。但却有更多的過著身心灾难的生活，况且一切衆生無論几许總是要碰到到若 干灾难的。卽使能避開一切之不幸與灾难，但也不行逃出疾病與死一火的势必途徑。我們频繁會碰到三 種灾难：

第一種灾难，乃是內在感官所引起之疾病與形式上所碰到的灾难（Ādhyātmika）：如身體上的 伤风、頭痛，以及形式上由恐懼、憤怒、嫉妬所產生的種種灾难。

第二種灾难，是由外表感官所碰到刺激引起的（Ādhibhautika）：如刀傷、蛇咬、撞傷等等。

第三種灾难，乃是外表感官所受到超当然的原因所引起的（Ādhidaivika）：如恐懼惡魔、鬼神 等。

通盘东说念主都但愿脫離各種灾难，最佳是一次能將全部灾难清除盡淨，而同時能獲得到永恆的快樂； 但事實上是不可能的。苦樂是一體的，我們不可能只排除灾难而享受快樂，只消我們是存在在镣铐的 身體以內，具有不完全的感官，則一切快樂都是摻雜著灾难的。因此，我們應放棄純快樂的快樂學說 ，而不為純快樂所誘惑；况且更應有遐想的解脫指标，以肃清一切灾难。

在數論派的體系裏，解脫（Mukti）就是絕對，完全住手一切灾难，沒有再受灾难的可能，這是 p. 306 我們人命的最終指标（Apavarga）。

我們究竟怎样才能從一亲身、心之灾难中獲得解放呢？

今天，一切藝術家、文學家及科學家所給予我們的仅仅一時對痛的救濟；或說仅仅給予我們短暫 的快樂。而並未促進我們整個地，最後地肃清我們身心通盘的疾病與憂患。

是以印度的哲學家，条目另立一模式、更灵验的步调，來發現眞實的正確知識（Tattvajñāna） 。其一般的規律是，我們的灾难，乃是由于我們的無知。在不同的东说念主生旅程上，我們發現许多無知的 及未有受過教学的东说念主們，由于不知东说念主生的規律與其性質而碰到到许多不必要的灾难。尚還有更多關于 我們东说念主類自身的知識，更深广于我們現行之存在，為生活之享受而奮鬪的知識。事實上，我們並未在 現實生活中享受到完全的快樂；也沒有完全從灾难中獲得解放解脫，這意义是，我們並未獲得實在的 完全知識。一朝我們有了此一完全的知識，便可卓绝一切灾难獲得解放。

根據數論派，實體乃是多元的自我，多元的客體世界。自我為一才智的原則，是純意識，卓绝一 切有限之時、空、因果；並不具有任何屬性與活動。自我為一純主體，卓绝整個世界的一切客體，包 括物質事物，及身、心、感官、意識與才智。一切變化、活動、念念想、情意、欢快、灾难、快意、失 意都仅仅隸屬于身心系統。自我十分不同于身心複合的自我，而是不受任何形式上之影響的。苦與樂 是我們形式上所感的事實，但它並不行眞正地影響純粹的自我。感到苦樂，欢快與不欢快的是我的心 靈，並非是自我。

同樣地，说念德與罪惡、功與過、以及一切说念德的屬性都是屬于我執，我執才是一切行為的作者， p. 307 或行為者。[註22]自我與我執是不同的，我執為善惡行為的當體，它渴想一個好的或不好的指标，条目達 到它的指标時，灾难與快樂則隨之而來。

如此，我們卽可看出：自我乃是一卓绝的主體，它的本質是純意識、解放、實在與不死。

之是以為純意識（Jñānasvarūpa），乃是由于心靈的變化過程之事實，我們稱之為經驗的意識 ，經驗意識並不屬于自我。自我則是主體，是形式、身體以及物質變化的見證。只消自我是超時間、 空間，以及因果律之存在，自我的自己卽是解放的。自我之是以是永恆、不死，就是由于它不為任何 原因所產生，也不會為任何原因所破壞。[註23]

快樂與灾难，欢快與憂傷實際上只隸屬于才智與心靈，自我是藉才智與心靈的性質而解放，但為 了無知是以自我不行區別自我與才智心靈之不同。自我將才智與心靈作為他自身的一部份，進而將身 體、感官、才智、心靈視為與自我自身合并。因此，自我卽變成為「身體具有一特定的名字，而更有 非凡的才能，脾好與性質之聯結體」。如分言之，我們亦可說，「物質之自我」，「複合組成的自 我」，「感官及胃口的自我」，「想像及渴望的自我」，「意願與念念想的自我」。[註24]

根據數論派，通盘以上這些都丧祭自我，而是响应純自我，並滲予它的影響和情谊到純自我之中 。當心靈與才智合并于自我，自我就認為他我方是快樂或不快樂。于是，合并风趣，作父親的东说念主分不 清我方與兒子之分別，將我方與兒子視為一體，致使將子女當作了我方，是以常將心愛的子女之幸與 不幸，作為他我方的幸與不幸。致使還有主东说念主以為我方的傭东说念主受了別东说念主的侮辱，卽視為對他主东说念主我方 的侮辱一樣。質言之，這都是清寒分別身心與自我之不同而發生的困惑。我們無論經驗灾难與快樂， p. 308 都是由于有經驗的主體存在在我們之中，而錯誤地將主體經驗自身與經驗客體包括灾难與快樂視為一 體。[註25]

灾难存在的原因，卽在于無知于自我與非自我的區別，而要獲得解放必須在于獲得兩者（Vivekajñāna） [註26]區別之眞知識。但是獨自自修所得之知識還仅仅限于對于眞理之才智的瞭解，而尚需 一告成的知識，或說是更赫然地認知自我並非身體、感官、心靈、才智的事實。當一朝我們認知了， 或見到了我們的自我，是不生、不死之內在靈性，永恆不滅的經驗之體，我們卽變為解放解脫，卓绝 悲觀與灾难。告成之眞理之知識是需要斥革誤將身心為我們我方之幻覺與幻相。于是，我們有了一直 接無懷疑的知覺：我是一特定的形式機能。自我之知識卽是在區別以上的自我與非自我，是從告成之 知覺而來，如果我們的知覺發生了矛盾，必須廢除先前的知覺。如將繩子誤認為蛇是不行用爭辯或論 證的步调所能肃清的，必須要藉另一次實際上的知覺到為繩，才能抹杀蛇的幻覺。

認知自我，需要一長期的精神訓練，接力于于眞理，不斷地冥念念眞理。這個眞理就是，靈性不是身 體，不是感官，不是心靈或才智。[註27]當我們討論到瑜伽（YOGA）哲學時，我們將會再說明精神訓練 的性質與步调。

當自我達到了解放，卽不再發生變化，不再有新的性質與新的屬性產生。解脫與解放並不虞謂從 小的完全發展到更多的完全。因此，不死與永恆的人命也不行視為在時間中為一未來的才智。如果有 一事實暫時不错獲得，則必受時、空、因果律所統制。如然，則恰與解放不死各别。

達成解脫解放，仅仅意謂赫然地認知自我為一實在，處于時、空；超乎心、身，於是永恆的解放 p. 309 ，沒有生滅。[註28]當有了以上的認知，自我卽住手接受心身變化的影響，只視他自身為一超然的形式， 身理變化的見證。

「正如一個舞孃，住手舞蹈以後卽變成一位旁觀者一樣，是以自性住手活動住手展開一生界以後 ，卽顯現他的性質給自我。」[註29]

每一自我，認知他我方，達到解脫，就在及生與當世就不错實現的，稱之為現生解脫（Jīvanmukti） ；在死後獲得解脫，脫離一亲身體及粗細物質之束縛的，稱之為完全解脫（Videhamukti）。[註30]

韋仁拉比克蘇認為，完全解脫才是眞正的解脫。因此，自我不行在身、心變化之影響下達到完成 解脫。[註31]但通盘數論派的學者們都同意，解脫仅仅唯一破壞三種灾难（Duhkha-Trayā-Bhighāta） 。並不是如吠檀多派所主張，解脫為一快樂的田地。數論派的解脫是沒有灾难，也沒有快樂，因為苦 與樂是相對的，是不行單獨存在的。

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第五章　天主問題[註32]

數論派中，它的註釋家，與理論家兩者之間關于有神論的問題，為一主要的爭論點。有的明白地 拒絕信仰天主，有的認為數論的天主之地位並不亞于正論派的天主。古典的數論派主張沒有天主存在 ，基于下列之意义：

1.世界為一有系統之結果，必須有不可置疑的眞實原因之存在。但天主或大梵，不可能作為世界 的原因。因為天主旣是永恆不變的自我，凡不變的，則不可能為任何事物之活動因，因此，世界之極 終因是永恆的，但是是變化的（Pariņāmī）自性或物質。

2.或許會說：自性存在是無才智的，必須要一些有智能之監督與指導以產生此一生界。各個自我 被知識所限，是以不行控制世界極細微的物質因。是以必須有一無限的机灵存在，此卽天主，他指導 並引導自性活動，但這亦然說欠亨的：天主旣是不活動的，但要控制自性指導自性則是需活動而作念某 些服务的。假如天主是自性之控制者，那麼，我們要問：天主究竟為了什麼指标，要控制自性因而創 造此一生界？当然不行說，天主自身還有什麼指标，因為一個完全之存在，不可能尚還有不滿足的欲 望，而還有達不到指标的；也不行說天主為了別东说念主的利益而創造世界。卽使在我們生活的世界上，也 沒有那樣好心的东说念主，對我方毫無益處，而純為其他衆生服务。

事實上，這個世界是充滿著罪惡與灾难；而天主是至善的，他的創造亦必至善，是以如果說這個 p. 312 世界是天主的創作，簡直是不可念念議的。

3.信托天主與不同之眞實及各個东说念主不死的自我並不是合并的。如果不同之眞實及各個东说念主之自我作 天主內在之一部份，則亦應有部份神聖的力量。但事實上並非如此；另一方面，如果是為天主所創造 ，則亦應隸屬于破壞，則不是眞實，不是不死。

從以上的論證，得到一結論是：天主並不存在，要說明世界之客體，自性才是最灵验的意义。自 性是無意識地為各個自我之利益而創造此一生界；就像牛奶無意識地從母牛身崇高出為了滋養小犢一 樣。

根據商克亞另一片的解釋是，並非是無神論的，但很少為本派东说念主士所接受。這是韋仁拉比克蘇及 一些現代學者[註33]的主張。他們認為具有創造活動的天主之存在是不行不承認的。况且，我們必須信托 天主為一永恆完全之靈性，為世界之見證，他推動自性活動創造，就像磁鐵移動鐵片一樣。韋仁拉比 克蘇說：此一天主之存在是為感性所赈济的，就像受到經典的赈济一樣灵验。

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第六章　結　論

數論派的哲學可稱之為二元實在論，他探索世界為兩個極終原則之相互作用所形成：卽是精神── 自我與自性──基本物質。

一方面以基本物質──自性視為世界客體的極終因，包括物質客體，身體機能及形式活動與我執。 自性具有物質性與灵验因兩種才智，它是活動的、變化的；但却是盲指标沒有才智。

如此一個盲指标原則，怎样能發展成一個有步调的世界，趨向一感性之目標？

自性本是有次第的平靜狀態，我們怎样可能充分地解釋，它第一次為何，怎样受到干擾與刺激。

因此，數論派在另一方面，承認另一極終原則──自我。自我之範疇，包括多元性之自我，是純意 識永恆不變之原則。自我是有才智的，但是丧祭活動的、非變化的。當自性與特意識、有才智的自我 接觸以後，無意識無才智的自性卽展開成為一經驗的客觀世界。

但，非活動的、不變的自我怎样一下子能與自性持续觸，而影響自性呢？

數論派說，仅仅由于自我之顯現（Sannidhi），卽可使得自性活動，雖自我自己並不行活動。相 似地，是特意識的自我，响应在無意識的才智上，然後，才智卽說明實現認知形式功能之過程。

但自我怎样顯現，能引起自性發生變化？而藉自我的自身並不行很明白地說明它的顯現。

而才智為物質原則，又怎样能响应非物質的純意識，一變而為特意識，或才智的物質原則，這也 p. 314 是不行作充判辨釋的。卽使物質的類比假设，在數論中也不行灵验的說明自我顯現的問題。

尤有進者，數論派從不同的活動、生、死；不同的各個衆生之性質上，證明有许多许多自我的存在。

但通盘這些不同的型與類不是因為自我純意識而有不同的型與類；而是由于身體組成之不同而分 為不同的型與類的。旣然內在性質的純意識是同样的，則事實上就沒有這一自我與那一自我的區別。 數論派之多元最後或極終的自我學說，似乎找不出充分的意义來赈济他們的立論。

也許，我們不错說，有许多經驗的各個自我，就是我執或伊戈。自這一特別觀點看，在數論派的 哲學上，這確是一大裂縫。

关联词我們仍不應該貶謫數論派的哲學，為了達到解脫的自我培養之價值。如果仅仅為卓绝灾难， 實現達到解放解脫之指标，本派如同其他學派一樣，有益于促進認知宗教的靈感，东说念主生最高之指标── 解脫解放。

p. 315 註

[註1] Vide Bhāgavata, 3. 25, et passim and Srīdhara svāmin thereon. [註2] Vide Sāṅkhya-kārikā and Tattvakaumutī, 8. 9; Sāṅkhya-pravacana-bhāşya, 1, 113-21: Aniruddha's Vrtti, 1, 113-21. [註3] Vide Kārikā and Kaumutī, 3, 10-16; Pravacanabhāsya and Vrtti, 1. 110, 1. 122-37. [註4] Vide Pravacana-bhāşya, 1. 67-68, 1. 76-77, 6,36. [註5] Op. Cit. , 1. 65. The word guņa has many seuses, such as "quality", "strand", "subservient." [註6] Vide vedāntasāra, 51-59; Kārikā and Kaumudī, 17-20; Pravacana-bhāsya and Vrtti, 1. 66, 1. 38-64, 5. 61-68. [註7] Vide Kārikā and Kaumudī, 21-41; Pravacana-bhāsya and Vŗtti, 1.64-74, 2. 10-32. [註8] Vide Sāukhya-sūt. , 1. 71. [註9] Vide Kārikā, 36-37; Sāṅkhya-sut. , 2. 40-43. [註10] Cf. Kārikā and Kaumudī, 25. [註11] Cf. Pravacana-bhāsya, 2. 18. [註12] Cf. Sāṅbhya-sūt. , 2. 23; Kārikā and Kaumutī, 26 and 28. [註13] Cf. Sānkhya-sūt. , 2. 26-32, 2. 38, 5. 71; Kārikā and Kaumudī, 27. 29-30, 32-33. [註14] Cf. Sānkhya-sūt. , 2. 20-22, 2. 31-32, 5. 84; Kārikā, 24 and 29-30. [註15] Cf. Kārikā and Kaumudī, 22. [註16] Cf. Kārikā and Kaumudī, 38-41; Sānkhya-sūt. , 3. 1-17; Pravacana-bhāşya, 8.11. [註17] Vide Kārikā and Kaumudī, 4-6; Pravacana-bhāsya, 1. 87-89, 99-103; 5,27,37,42-51. Cf. The Nyāya Theory of Knowledge (Ch. V. ante) for a fulls account of this subject. [註18] Vide Pravacana-bhāsya, 1. 99; Vyāsa-bhāsya, 4. 22. [註19] For a fuller account of nirvikalpaka and savikalpaka perceptions, vide S.C.Chatterjee, The Nyāya Theory of Knowledge, Ch. IX. [註20] Vide p. 183 ante. For an elaborate account of theory of inference, vide S.C. Chatterjee, The Nyāya Theory of Knowledge, Bk. III. [註21] Vide Kārikā and Kaumudī, 44-68; Sānkhya-sūt. , Pravacana-bhāsya and Vrtti, 3.65-84. [註22] Cf. Sānkhya-sūt. and Vrtti, 2.25-26. p. 316 [註23] Cf. Pravacana-bhasya, 1. 146-48. [註24] For an account of the different kinds of selves vide James. Pruiciples of Philosophy, Vol I. Chāp. X, and Wand Psychological Principles, Chep, XV. [註25] Cf. Kārika and Kaumudi, 62; Pravacana-bhasya and Vrtti, 3. 72. [註26] Karikā and Kaumud, 44,63; Sānkhya-sūt, and Vrtti, 3. 23-24. [註27] Cf. Sānkhya-sūt. , and Vrtti, 3. 66 and 75; Karikā and Kaumudi, 64. [註28] Cf. Sānkhya-sūt. and Vrtti, 5. 74-83; Sānkhya-sūt. , 1. 56, 6. 20. [註29] Cf. Kārikā and kaumudi, 59. 65-66. [註30] Cf. Kārikā and kaumudi, 67-68; Sānkya-sūt, and Vrtti, 3. 78-84. [註31] Cf. Pravacana-bhasya, 3. 76-84, 5.116.1 [註32] Cf. Kārikā and Kaumudi, 56-57; Sānkhya-sūt. , Vrtti and Pravacana, 1.92-95, 3.56-57, 5. 2-12. Vide also Gaudapada, Sankhya-karika-bhasya, and A.K. Majumdar, The Sankya Conception of Personality, Chapters I and II. [註33] Vide Pravacana-bhasya, ibid. , A.K. Majumder, The Sankhya conception of Perso- nality, ibid. p. 317 

參考書：

Kŗsņanātha Nyāyapancānana……Tattvakaumudī (Calcutta, C. 1904).Kālīvara Vedāntavāgīsa……Sānkhya-sūtra (with Aniruddha's Vrtti, Calcutta).S.S. Sūryanārāyaṇa Sāstrī……The Sāṁkhya Kārikā of Iśvara Kŗşņa (with Eng. traus. , Madras University, 1933).R.G. Bhaţţa……Sāṅkhya-pravacana-bhāşya (Chowkhamba, Benaras).Mādhavacārya……Sarva-darśana-saṅgraha, Ch. on Sānkhya.Nandalal Sinha……The Sāṁkhya Philosophy (Panini Office, Allahakad, 1915).S. Radhakrishnan……Indian philosophy. Vol. II, Ch. Iv.S.N. Dasgupta……History of Indian Philosophy, vol. I, Ch. VII.A.B. Keith……The Sāṁkhya System (Cxford, 1918).A.K. Majumdar……The Sānkhya Conception of Personality (Calcutta University, 1930).B.N. Seal……The Positive Science of the Ancient Hindus, Ch. I. p. 318 M.C. Pandya……Origin of the Sānkhya (Bombay, 1953).  

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第八篇　瑜伽學派

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第一章　緒言

對于專心修说念從事人道參悟的东说念主來說，印度聖哲鉢顛闍梨（Patañjali）的瑜伽哲學確是無價之 寶。瑜伽哲學幫助东说念主認知精神或人道為一獨立存在的原則，卓绝有限的身體、感官與心靈。[註1]以後也 有以瑜伽學派創始东说念主的名字鉢顛闍梨，而稱瑜伽學派為鉢顛闍納（Patañjala）學派的。

本派第一部文章稱之為瑜伽經（Yoge Sūtra），或鉢顛闍納經（Patanjala-Sutra）。毗耶 舍（Vyasa）寫了一部瑜伽經註（Yoga-Bhāsya）雖然簡要，但相配有價值，瑜伽經註，又稱之為 毗耶舍註（Vyāsa-Bhāşya）。韋卡斯帕第（Vācaspati）之塔蒂瓦．韋夏拉地（Tattva-Vaiśāradi） 則是毗耶舍註最精細的註疏。簿伽納伽（Bhojarāja）之韋爾廸（Vŗtti）及瑜伽曼里普納 巴（Yoga Maņiprabhā）是瑜伽很簡單但極著名的文章。韋仁那比克蘇（Vijñānabhikşu）的瑜伽 瓦迪卡（Yoga-Vārtka）及瑜伽沙拉商那哈（Yogasāra Saṅgraha）是瑜伽哲學很有價值的微型 手册。

鉢顛闍納經分為四部份：第一品稱之為三摩地帕達：討論瑜珈的性質、指标、过火模式、內在感 官的變化、以及達到瑜伽不同的步调。

第二品稱三檀那帕它（Sādhanapāda），討論達到三摩地的步调（Kriyāyoga）；在形式上所 引起的困惱（Kleśas）[註2]；活動的結果（Karmaphala）错误火难的性質；四種灾难的引起过火停 p. 322 止，以及住手灾难的步调。

第三品稱之為韋巴地帕達（Vibhūtipāda）：討論實踐瑜伽，不错獲一超东说念主的力量，論及到瑜伽 術的問題。

第四品稱凱瓦雅帕達（Kaivalyāpada）：述說解脫的性質與模式，自我卓绝之實在及另一生界等。

瑜伽派是數論學派最親密的姊妹派，在實踐的生活中，是適合數論派的理論的。而瑜伽學派也大 致上是接受數論派的知識論，承認知覺、推證，及從經典聞知之知識三種為灵验知識的來源。也接受 數論派的形上學过火二十五個原則或稱二十五個數。但另外却信托天主是唯一超自我，而不同于數論 派有無數的自我學說。本學派的特別興趣是在于瑜伽的實踐，作為獲得區別知識（Vivekajñāna）之 確切步调。在數論派中，這種區別知識卽是在區別自我與大智、我執或伊戈之不同，為解脫的基本條件。

瑜伽的價值是認知印度哲學靈性眞實最深广的步调，而這步调亦然為印度的各學派所承認的。在 奧義書中，我們卽已赫然地看到有瑜伽練習的事實，斯摩爾特（Smrtis）及普部納（Purāņas）[註3] 卽是瑜伽念念想。只消东说念主的心靈與意識不純潔不安靜，就不會瞭解靈性的奧秘。如果我們要認知哲學及 宗教的眞理，我們必須要心性純潔、腦筋平靜，而瑜伽練習卽是自我純潔最佳的步调，它包括身體與 心靈之雙重淨化。因此，幾乎印度各派哲學都堅持瑜伽練習，為他們實踐哲學生活所不可阑珊的。

對瑜伽之性質與模式，鉢顛闍納學派有一獨到的征询 。在瑜伽的練習中有各種不同的步驟，尚賴 p. 323 其他要件與不同的各步驟相聯結。如數論派过火印度各學派一樣，主張解放解脫之達成，一定要透過 一告成地知識，以分別自我與我們存在在客體世界中的身體、心靈與我執之伊戈（Vivekajñāna）之 不同。如果我們能遏止或扼制我們的身體，感官、意識、才智，這一切經驗的自我；而有一意識自我 ，或超經驗的靈性（Puruşa）後，我們對解放解脫或將有所認知。

對解脫解放有了認識以後，還得信托我們的自我高于感官、才智及心身複合體之經驗苦樂的各個 伊戈。也不错明白自我高于一切物質之實體过火時空與因果次第。這才能認知自我為一解放不死的靈 性，卓绝一切罪惡與灾难、生成與破壞。換句說，這就是卓绝了灾难獲得了解放的解脫。

瑜伽學派為宗教的渴求與最高靈性之追求者奠定了一條認知自我的说念路。雖然數論派也防范到研 究實踐的步调，时常冥念念眞理[註4]，但主要還是強調分別自我與非自我之知識作為達到解脫的步调。

而瑜伽則強調淨化與冥念念的步调來區別自我與身心之不同為獲得解放之最深广的步调，瑜伽的倫 理部份我們在稍後再作說明。在我們尚未論及到倫理部份昔时，我們要起初討論瑜伽的形式學，以說 明自我及心靈的性質过火功能，以及自我與心身之間的關係。

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第二章　瑜伽形式學

在數論、瑜伽學派，視各個自我為解放的靈性與粗身相組合而成，更關聯到感官、意識、才智之 細身。但自我自身的性質則是純意識，卓绝有限的身體及動變不拘的心靈。但由于無知，使得自我自 己與心靈相稠浊。

心靈是自性第一次的產物。在自性中，薩埵之要素，或說是薩埵所顯現的力量優于烙闍及剳末之 要素而成為心靈。心靈是一無意識的本質，但其存在與自我最為鄰近，透過顯現的力量响应自我的意 識，以至于變成一相似之意識或才智。才智、意識、心靈為一內在感官，不同于自我。當心靈，透過 意識關聯到任何實體，便確定地攝取了此一客體的模式；而自我則透過心靈與客體模式一致而認知客 體。雖然自我並不實際上碰到變化，但由于自我响应在心靈活動中之變化情態下，自我則隨著不同的 心靈狀態顯現隸屬變化；這就有如月亮响应在波動的水中，看起來，似乎月亮也在移動一樣。[註5]

心靈變化，卽是多而變的形式認知之情態。我們不错作五種主要的分類：卽眞正的認知（Pramana） 、假的認知（Viparyaya）、語句上的認知（Vikalpa）、寝息中的認知（Nidrā）及記憶 中的認知（Smŗti）。

眞正的認知又分三種：卽知覺、推證及聞知。在解釋上幾與數論派完全一樣；假的認知卽是對某 一客體所發生之錯誤之知識，包括懷疑與不確定的認知在內；語句的認知，僅僅是語言笔墨的觀念， p. 326 沒有眞正實際上的事實與此一觀念相關聯。當你聽到一句話，「拉虎（Rahu）的腦袋」，你將有一區 分拉虎與它的腦袋之分別。雖然二者並無分別，拉虎卽是腦袋。相似地，「靈魂的意識」一片語，也 引起了兩個不同的實體，一個為意識，一個為靈魂相關聯到一都，實際上靈魂與意識兩者並無不同， 而是合并的；[註6]寝息中的認知，則是另一種的形式變化（Citta Vŗtti），是由于剳末之優勢存于 心靈之中。結果住手了醒的意識也沒有夢中的經驗，卽是無夢的寝息狀態（Suşupti），有些哲學家 認為在熟眠之中已完全沒有了形式的功能及意識的狀態，但這是錯誤的。由于我們從沉睡中醒來後說 ：「我睡得很甜，」「我什麼都不知说念」等。如此所發生在熟眠中之記憶卽是在寝息狀態中之告成經 驗。能知说念在寝息中沒有知識經驗（Abhāvapratyayālambanā Vŗtti），卽可說明在寝息中尚有心 理上的認知；記憶的認知卽是再行產生過去的經驗，並無任何新的選擇與新的知識。一切認知的形式 狀態與過程（Citta-Vŗtti）都包括在這五種變化之中。我們不必再承認任何其他種類心靈認知之功 能。[註7]

當心靈變化為任何種類心靈之認知狀態時，自我卽被响应在此一認知之狀態之中，並且將心靈認 知的狀態誤為自我我方認知的狀態。因此，自我通過不同之心靈狀態及人命的階段而顯現。自我誤認 他我方在不同的時期隸屬于降生、成長、朽迈、死一火。也很容易導致信托：自我在寝息與覺醒時，在 想像與記憶中作念成錯誤、改正錯誤，但實際上，自我是卓绝一亲身、心的快樂，卓绝一切物理與形式 的變化，諸如寝息、覺醒與死活等。而實際上是心靈在實踐這寝息、覺醒、認知、懷疑、想像與記憶 諸功能。因為自我被心靈所响应，是以自我就顯現在以上之功能之中，自我响应在心靈之中，就像东说念主 p. 327 顯現在鏡中一樣。

當自我被响应時，也可能作為五種灾难之來源（Kleśas）：卽1.將非永恆地錯誤知識，當作為永 恆的知識，非自我當為自我，非快樂當為快樂，非純粹當為純粹，這稱之為阿韋達（Avidyā），或 無明、無知。2.假觀念（Asmitā）：卽是自我錯誤地知覺它我方卽是才智或心靈。3.貪戀（Rāga） ：貪戀快樂及獲得快樂的步调。4.嫌惡（Dveşa）：嫌惡灾难，於是反而引起嫌惡自己之痛 苦。5.怕死（Abhiniveśa）：恐懼死一火。[註8]

只消自我在心靈中有變化，自我卽被响应在心靈中沒有机灵來區別自我與心靈之不同，而誤為與 心靈合為一體。自我感到灾难或快樂係來自客體所影響，而我們對它產生愛與恨，這就意謂著自我受 到束縛。因此，如果我們要達到解放，我們必須要住手身、心、感官之活動，最後要扼制心靈之變化 。當經驗意識的浪濤停息以後，所剩下的心潮，則是一片清澄，自我則認知他我方與身、心之不同； 况且卓绝身、心永恆不死，為一自我照耀之机灵。透過心靈功能之住手，卽可恢復眞正自我之面庞， 這就是瑜伽的指标。

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第三章　瑜伽的倫理學

三级片在线

第一節　瑜伽的性質與模式[註9]

在這裏，瑜伽意謂住手形式功能或住手形式之變化（Cittavŗttinirodha）；並不虞謂各個自我 與其他實體、天主，或絕對之間有任何之聯結。

瑜伽之指标，正如我們在前边已講過：是在禁闭自我與形式活動變為一體。但只消尚有形式活動 或變化的存在，要禁闭自我與形式活動變為一體卽不可能，自我就不行認知它與心靈的分別。是以瑜 伽眞正立場則是在于住手或否省形式的變化。

精神生活有五種情形或稱五種層面（Cittabhūmi），心靈為薩埵、烙闍、及剳末三要素所組成 。不同的形式或精神狀況則是由于三種不同进度的要素在形式上活動。這五種情形分別稱之為活動 （Kşipta）、呆滯（Mūḍha）、渙散（Vikşipta）、冥念念（Ekāgra）及扼制（Niŗuddha）。以 上每一情形都具有扼制精神變化的才智，卽是說一個心靈田地，抹杀另一心靈田地，有如愛與恨，卽 是各别的，都企圖取消對方的存在。是以卽使完全在形式層面，瑜伽仍然不行達成。

一、在活動之形式情況下（Kşipta）：心靈受到烙闍及剳末之干擾動搖而被感官的客體所迷惑 。從一事物到另一事物沒有住手。這種情形無益于瑜伽，因為它不行幫助我們控制感官與意識。

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二、在呆滯之形式狀態下：是由剳末在心靈中運作，是以形式有一罪人、無知、昏睡等趨向。

三、在渙散之形式狀態下：心靈脫離了剳末之搖撼，仅仅唯一烙闍之接觸，它有顯現一切客體， 促進说念德與智識之才智。在這階段，心靈有時候仍為客體所迷惑，但已現于渙散。但仍不行稱之為瑜 伽，因為它並不行永遠地住手其心靈的活動；也不行抹杀形式上的灾难。

四、在冥念念的形式活動之下：在心靈中已抹杀了烙闍，完全顯現了薩埵，延長了心靈對任何客體 的冥念念，因此，啟示了此一事物的眞正性質，也具備了住手一切心靈變化或活動的步调。在這個田地 ，心靈繼續冥念念某些客體，是以形式活動仍還不行被全部遏止。

五、這最後的形式狀態為扼制：住手了一切形式功能，致使連冥念念也住手了。形式上相繼活動的 狀態已被扼制，心靈回復到原來、沒有變化的平靜狀態。

最後兩種狀態是有助于瑜伽的，因為這兩者顯現了心靈中的薩埵要素到達了最高度，而有助于最 後目標解放解脫的達成。

事實上，冥念念的形式活動，當永遠树立以後則稱之為神定的冥念念或般若多瑜伽三昧（Saṁpra- jñāta yoga），對于冥念念的客體有一很赫然之意識。又稱之為三摩帕第（Samāpatti），或三般若多 三摩地（Saṁprajñāta Samādhi）。在這個田地之中，心靈或意識完全進入客體，確定了客體自身 的模式。

因此，扼制之田地也稱之為非三般若多瑜伽（Asamprajñāta yoga）或非三般若多三摩地 （Asamprajñāta Samādhi）。因在這個田地一切心靈的活動變化都已住手，心靈已不行知覺任何客 p. 331 體，已進入神定。意識與客體同時都不存在，在平靜的意識中沒有任何反應，此時兩種三摩地合稱為 三摩地瑜伽（Samādhi-Yoga），意卽是住手心靈之變化，因此，兩者皆有助于對自我的認知。

兩種主要之瑜伽或三摩地，我們前边已指出為：三般若多（Saṁprajñāta）。非三般若多（Asaṁprajñāta）。

從不同客體的冥念念，而區分為四種三般若多：

1.當心靈冥念念一外表纰漏的物質客體時，諸如天主或諸神的泥像等則稱之為薩威塔卡（Savitarka）。

2.如已認知了客體的性質，卽應再冥念念一細的物質客體，如物質要素之細的本質稱之為薩威卡拉 三摩地（Savicāra Samādhi）。

3.聚拢心靈到一細的客體如我方的感官，直到感官的眞正性質已顯現到心靈之中，則稱之為禪那 陀三摩地（Sānada Samādhi）。

4.最後一個三般若多三摩地稱為三密多（Sāsmita），卽當下與冥念念之客體化為一體，或說我執 與自我完全化為一體。

冥念念階段之結果卽是認知我執，或伊戈的眞正性質。但也給予我們驚鴻一排的自我知識，似乎與 伊戈、我執幾乎沒有什麼分別。[註10]

心靈認知了身體內在的不同客體，或無體之客體的性質，然後留住它們不著心跡，能對各種客體 逐个排遣的話，則卽已卓绝了觀念中的一切客體，而獲得了非般若多三摩地。或說已獲致了瑜伽的三 p. 332 昧。此際，已住手一切心靈或意識活動，且縈繞任何客體，存在之整個客體世界不僅對練習瑜伽的东说念主 毫無影響，致使是為實踐瑜伽而存在，這卽是瑜伽的最後階段。自我返復到它的人道為純意識，享有 自我啟示之直覺之視覺，為自我照耀的存在。一朝到達這個田地卽是獲得了人命最高之指标，卽是超 越了一切灾难完成了究竟解脫。

一切衆生都是在追求自在顺心、尋找達到自在顺心的步调。瑜伽就是应用精神的步调，以認知自 我與各個东说念主之心靈，感官、我執或伊戈的分別，抹杀一切悲觀灾难，導致东说念主生的最高指标。

但這最高的指标也並非是一蹴可得，卽使我們可卓绝灾难，自我不错一度獲得三摩地之田地；但 由于長期以來印入心中的業不行一時撥出，灾难的影響也有重現之可能。這需要一長期的奮鬪，以破 壞現在、過去不同的業果，堅守著三摩地的田地。是以灵验的瑜伽練習，需要專心一志于很長的時間 ，至于瑜伽練習的步调，我們就不才一節中逐个地說明：

第二節　瑜珈練習之步调[註11]

我們已經指出，只消我們的心性不純，才智亦受邪惡的念念想所影響，就不可能認知此一靈性的眞 實。唯有在純潔的心靈中才能受到啟示、告成經驗靈性的眞實、赫然地瞭解靈性的眞實。

數論與瑜伽學派認為：要達到解脫解放，一定要藉靈性的視覺去透視自我的實在。自我與身心是 絕不同样的。

但，當心靈已被純化，為完全平靜领路時，則實際上唯独唯一靈性之視覺存在。為了心靈的純化 p. 333 與自覺，瑜伽有八種實踐步调：(1)平正，(2)培養，(3)姿態，(4)呼吸，(5)住手知覺，(6)聚拢防范力，(7) 冥念念，(8)禪定。這八種訓練步驟稱之為瑜伽術（Yogāṅga）。只消依照這個步驟接力于地練習卽會導至三 般若多及非三般若多兩種瑜伽。

一、平正之訓練（Yama）包括：(1)不殺生（Ahimsa），(2)不欺騙（Satya），(3)不偷竊（Asteya)， (4)控制情谊與渴望（Brahmacarya），(5)不受不必需的禮物（Aparigraha）。雖然 這些練習對於追求深沉的东说念主來說似乎是须生常談，但據瑜伽師之解釋，學瑜伽術的东说念主必須嚴格、小心 地谨守。其意义是明顯的：

瑜伽是形式上的規律，心靈，存在身體之內，东说念主旣不行控制他的情谊與性的衝動；當东说念主的心靈陷 于墮落與罪惡時，也不行聚拢他的防范力在职何客體上。是以學習瑜伽的东说念主要在三摩地中認知自我， 必要起初完全放棄趨向东说念主生的部份邪惡。

二、第二個步调是培養（Niyama）：卽是培養底下五種好的習慣：(1)淨化心、身（Śauca）、 淨身與淨食為外表的淨化（Bāhya）；培養和睦的情谊與興趣，諸如友善、仁慈、欢快、不計他东说念主之 過失，藉以淨化心靈，謂之內在淨化（Ābhyantara）。(2)餍足（Santoşa），滿足自身正當之努力 所得，不圖不正當之努力。(3)隐忍（Tapas），耐冷耐熱，嚴格谨守誓願。(4)養成征询宗教經典的習 慣（Svādhyāya）。(5)冥念念天主，服從天主（Iśvarapraņidhāna）。

三、第三個步调是訓練成邃密之姿態（Asana）：在求身體穩固酣畅，有各種不同的步调，都須 得名師指導。為了達到冥念念，身體的訓練正如形式的訓練一樣是必須的。如果身體不行免于疾病过火 p. 334 他的干擾所影響，要想達到冥念念丧祭常困難的。因此，瑜伽揭開了這個奧秘以維持身體的健康，使身 體能適當地運載冥念念的念念想。為了保持活力、強化身體、淨化心靈，也有許多許多的規則。姿態訓練 能使身體幸免部份疾病；尤其看成與神經系統能加以控制；也可驻防形式上的干擾，為一灵验的步调。

四、第四為呼吸訓練的步调（Prāņāyāma）：在呼氣（Recaka）或吸氣（Pūraka）過程中之 止息，或簡單地深呼吸（Kumbhaka）習慣之保持，詳細的步调仍有賴專家指導。這種呼吸運動對于 強化心臟，增進心臟的功能是灵验的，如瑜伽術的步碾儿、爬行對心臟陈腐的病东说念主有幫助都是為現代醫 學家所重視的。

由于瑜伽有助于堅省心身，是以瑜伽更進一步刻画呼吸來控制心靈之冥念念。只消呼吸之機能相繼 不停，心靈也就隨呼吸之出入在空中飄忽。如果呼吸導入止息之中，心靈則是沒有干擾的冥念念狀態。 因此，控制呼吸的練習，可使學瑜伽的东说念主住手一段很長時間的呼吸，而引起冥念念的田地。

五、第四種步调是住手感官的知覺活動，並置感官在心靈的控制之下（Pratyāhāra）：當心靈 灵验地控制了感官以後，則不再追隨客體事物，而只追隨心靈自身之活動。因此，在這個階段顏色、 聲音……並不透過眼睛、耳朵……而干擾到心靈，而是將知覺與知覺事物一律完全置于心靈的控制之 下。這個田地雖然不是不可能獲得，但丧祭常困難，須待有堅決的果断、長期的練習才能獲得這一精 神力量扼制我方的感官。

以向前五種訓練主要是培養與平正，養成邃密的姿態，控制呼吸及感官合稱之為外表的瑜伽 p. 335 （Bahiranga-Sādhana）；以下最後三種訓練合稱之為內在瑜伽，因為達那（Dhāraņa），檀那 （Dhyāna）及三摩地（Samādhi）是告成關聯到瑜伽的。

六、第六種步调是聚拢防范力：在于掌抓或固省心靈在其所喜歡的客體上，這個客體也可能就是 我方身體的一部份，如肚臍眼、眉毛梢……等；也可能是身外之一切客體，如月亮、神像……等。能 保持我方的防范力，堅定不移地聚拢于一確定客體，卽可進入到較高一層的瑜伽練習。

七、第七種訓練步调稱之為檀那或冥念念（Dhyāna）：是專注于冥念念的客體沒有中斷，沒有干擾 ，我們不错局部地得到很透露的瞭解客體的阵势是什麼。但藉長期不斷之冥念念，心靈也能展開部份客 體的阵势為一整體活動的客體之阵势。於是檀那就啟示了冥念念客體之實在本質或本體到練習瑜伽者的 心靈中。

八、禪定或三摩地是瑜伽訓練的最後一個步驟：在三摩地中，心靈已深深地吸入冥念念的客體忘掉 了我方存在之自覺。在檀那田地裏念念想客體及念念想行為尚有分別獨立的意識客體；但在三摩地的田地 中，冥念念的活動並非單獨被認知，而是冥念念攝取了客體的模式又忘記了冥念念自身的活動。是以唯有一 念念想中之客體顯現在心靈之中，我們並不知说念這是在心靈中之一念念想活動。這裏不错看出本階段的三 摩地之訓練已不同于先前所界定瑜伽為一心靈扼制（Cittavŗttinirodha）的三摩地。前者之三摩地 ，仅仅後一三摩地獲得之步调；後一三摩地才是前一三摩地之指标。只消長期不斷地練習前一種步调 ，卽可獲得次一種步调。最後三個步驟之瑜伽練習稱之為內在步调（Antaraṅga-Sādhana）。這三 種步调有合并之客體，那卽是聚拢防范力在此一客體；然後冥念念此一客體；最後禪定在此一客體上。 p. 336 這些步驟相連續結為一體則構成一山雅瑪（Saṁyama），意為在平正中冥念念。在我方克制中之冥念念 為達到三摩地瑜伽所必須。

瑜伽師信托：在練習瑜伽不同的階段中，不错獲得一確定的相配力量。是以瑜伽師說：他們能馴 服一切，包括兇猛的野獸在內。他們具有超当然的視覺、聽覺、臭覺，能看見極細微的本體致使諸仙 諸神，是以他們能知現在、過去與未來，只消一念之間，卽可得到一切。

他也可透視牖戶，进步石牆，也能在合并時分身數處，也能隱身，為視举鼎绝膑及等等。以上這 些是可能達成的，但瑜伽學派劝诫宗教之渴想者，不要以這些為練習瑜伽之指标，而眞正之指标則是 在求解脫。學習瑜伽的东说念主千萬不可堕入貪戀超东说念主的泥沼之中，而是要克服超东说念主力量之誘惑，再朝上一 著，卽達到了最後之行程──解放解脫。[註12]

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第四章　天主在瑜伽中之地位[註13]

如要分別瑜伽與數論派之不同的話，那就是瑜伽派是有神論者；而數論派則是無神論的。瑜伽不 但在理論上承認有天主存在；卽使在實踐上亦然承認有天主存在的。鉢顛闍梨（Patañjali）他我方 ，則並未感到需要天主來補救其哲學理論上的問題。他認為天主具有實踐上之價值多于其在理論上的 價值。

接力于于天主在實踐上之最大價值是因為他是形成瑜伽練習之一部份；或就是最後獲得三摩地瑜伽 ，扼制形式活動步调之一。瑜伽的註疏家們，則在理論上也更充分地討論天主的性質，並證論天主的 存在。因此，瑜伽學派在理論上與實踐上都很關心天主的存在。

根據瑜伽，天主是超东说念主，在一切各個自我之上，沒有任何缺失。為一至善的存在、永恆、到處滲 透、無限力量、無限知識。

一切各個自我多几许少隸屬于無知、伊戈、貪欲、嫌惡等等灾难及死一火的恐懼。他們必須作各種 的業──善業、惡業、無記業；也必須收獲他們我方的業所產生的結果，因為他們必須為過去印入之潛 在經驗所影響。卽使解脫之自我已從一切灾难中獲得解放，也不行說永遠就會如此解放再沒有灾难。

唯一唯独天主是永恆解放沒有任何缺點，是不死的精神，沒有灾难、沒有業之印入與業果 （Kleśa-Karṃa-Vipākā-Śayai-Raparāmŗşţaḥ)。天主具有最完善的性質，這種完善的性質並不 p. 338 是隨處均可遇得到的。他具有一切可能事實最充分之知識，因此，他只消藉念念想或一念卽有維持世界 的才智。他是世界卓绝的統治者，他有無限知識、無限力量，最明確机灵的觀念以區別天主自身不同 于各個自我。

底下是瑜伽學派論證天主存在的意义：

1.吠陀，奧義書过火他深广經典都說有天主存在，為一卓绝的自我，是最後的實在，世界最高之 指标。從經典聞知，證明有天主存在。

2.根據相繼之律則，只消有等級，一定有較高較低之極限。擧例來說，不同等級之大小，原子最 小，空間最大。相似地，知識與力量亦應有不同之級數，是以必定有一具有完全知識與力量的超东说念主，這 個超东说念主卽是天主。在力量與知識上沒有任何自我能夠與天主很是。由于這個事實，是以一般东说念主在渴望 與指标上有矛盾衝突，形成一混亂的世界。

3.創造的世界是由自我與自性所組成；世界之解體亦是由于二者之分離。但自性與自我是兩個獨 立的原則，不行說二者能当然相關聯組合在一都，故也不行当然地分離。這是一個很費解的問題。

因此，根據各個自我之说念德業律，一定有一智能的原因，來影響自性與自我之組合與漫衍。由于 各個自我不行赫然地瞭解它的業力，是以沒有自我能控制他的業过火命運。因此必定有一完全及無限 知識之存在，他根據各個自我之功過，需要世界之創造與破壞，而帶來自性與自我之組合與判辨。這 個存在卽是天主。沒有天主的指導，自性就不行產生這一有步调的世界。這一有步调的世界適于说念德 教学，最後使得各個自我達到解脫。

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信仰天主不僅是實踐瑜伽的一部份，况且是獲得禪定最佳的步调。其意义是：天主不僅像一般冥 念念的客體，况且是超东说念主的救主，他用他的恩惠，在信仰者的日常生活中淨化他們的罪惡，使他們早日 獲得瑜伽。

一個东说念主，只消是眞實地信仰天主，服從天主，他不得不終日冥念念天主，在人命之旅程中去親近上 帝。像如此地信仰天主，天主將賜與他最珍貴的禮物，那卽是淨化他們的心靈，啟廸他們的机灵。上 帝能掃除一切信仰他的心裏上的清苦，諸如心靈中之灾难，並且置他們于成心于達成瑜伽之環境下。

雖有天主的恩惠，在我們生掷中巧妙地服务；但，就我們自身而言，我們必須通過怜惜、眞摯、 純潔來接受他的恩惠，冥念念天主，服從天主。

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第五章　結　論

瑜伽是一深沉主義學派，說不上是嚴格的系統哲學。瑜伽自我的觀念是一卓绝的主體，與之心、 身之我是迥然相异的，自我是卓绝感官、卓绝一般形式觀念之自我的。在瑜伽中，純靈性的自我視為 不可知的深沉。在實踐瑜伽之各階段中卽可發生一卓绝的力量。雖然此一力量調服生理及形式之活動 ，很遮盖易，但藉瑜伽的實踐確是可能啟發若干宗教的深沉力量。

我們也不错看出，瑜伽之自我認知，多是基于數論派的形上學。它證明自我之眞實，是形上的、 永恆的意識原則。如果你信托這卓绝的精神，則不得不承認有一較經驗意識更深沈之意識存在，也有 較之心身意識有更廣泛的才智更偉大的力量存在。我們各個生掷中這一較深沈之實在，不僅是為不同 國家之先知、聖东说念主所證實；也為有些偉大的哲學家如柏拉圖（Plato）及亞里斯多德（Aristotle） 、斯賓諾沙（Spinoza）、萊布尼玆（Leibniz）、康德（Kant）及黑格爾（Hegel）等所認知。

形式征询協會及現代形式分析學派已經防范到為一般东说念主所忽視之形式生活之征询。為認知眞實的 自我，瑜伽學派更進一步，形成了自我淨化，自我控制之確切的實踐步调。不論從理論與實踐上，上 帝在瑜伽學派較之在數論派都有較高的地位。尤其瑜伽學派是靠實際上之經驗，來證未来主之存在以 使得它的門徒誠服。

我們讚賞哲學對于眞理之綜合瞭解，以过火忠實熱情地認知眞理的精神，譬如卡斯特（Coster） p. 342 姑娘就說：「我確定有些事是不行用笔墨語言所能描繪的，笔墨語言只可描繪到此一人命歷程之層面； 关联词透過东说念主灵验之實踐，笔墨所不行夠描繪的事物却不错加以探索、貫通與實現。」[註14]

瑜加的指标卽是在于探索超物質經驗笔墨語言所不行描繪的事物，况且要啟示出东说念主與世界之實在 ──「真实之自我，真实之自我卽是梵我、永恆地純潔、永恆的机灵與解放、不變的幸福、唯一的眞實。」[註15]

p. 343 註

[註1] Miss. G. Coster has the Yoga system in view when she says: "We need a new kind of Society for Psychical Research…to demonstrate to the ordinary public the pos- sibility (or impossibility) of genuine super-pbysical experience on this side" (Vide Yoga and Western Psychology. p.246). [註2] The verb, "kliś" is ordinarily intransitive (kliśyati), meaning "to be afflicted." "Kles'a," then means affliction or suffering. But "klis" is sometimes also transitive (kliśyati), meaning "cause affliction," "torment." The present word is more con- veniently derived from this transitive sense. Vide Vyāsa-bhāşya, 1.5, where klista= kleśa-hetuka. [註3] Cf. Kaţha Upanişad, 6.11, 6.18: Śvetāśvatara, 2.8, 3.11. [註4] Vide Kārikā and kanmudī, 51. [註5] Vide Yoga-sūt. and Vŗtti, 1.4 Cf. Sāṅkhya theory of "Evolution of the World," ante. [註6] Yoga-bhasya, 1.9. [註7] Vide Yoga-sūt. , Bhāsya and Vŗtti, 1.5-11. [註8] Op. Cit. , 2.3-9. [註9] Yoga-sūt. , Bhāşya, 1.1-4, 1.12-18, 1.23, 2.1-2, 4.29-34. [註10] The final stage of saṁprajñāta is called dharmamegha samādhi because it showers on the Yogin the blessing of self-realization, Vide Yoga-sūt, and Bhāşya, 4.29. [註11] Cf. Yoga-sūt. and Bhāşya, 2.18-55, 3.1-4. [註12] Vide Yoga-sūt. , and Bhāşya, 3.37, 3.51, 4.1. [註13] Vide Yoga-sūt. , Bhāşya and Vŗtti, 1.23-29, 2.1, 32, 45, 3.45. [註14] Yoga and Western Psychology, pp. 246-47. [註15] Cf. Prabhavānanda and Isherwood, How to know God! The Yoga Aphorisms of Pa- tanjali, p.18. p. 344

參考書：

Pūrnacandra Vedāntacuñcu.....Yoga-sūtra with Bhāşya (Sanskrit Book Depository, Calcutta, 1907).Kālīvara Vedāntavāgīśa.....Patanjala-sutra with Bhoja-Vrtti (Calcutta, C. 1930).Mādhavācārya.....Sarva-darśana-sāṅgraha, Ch. on PrātañjalaS. Radhakrishnan.....Indiam Philosophy, Vol.II, Ch.V.S.N. Dasgupta.....The Study of Prātaṅjali (Cal. Univ. , 1920). Yoga as philosophy and Religion (Kegan Paul, London, 1924).G. Coster.....Yoga and Western Psychology (Oxford University Press, London, 1935).N.K. Brahma.....The Philosophy of Hindu Sādhanā (Kegan Paul, 1932).Hariharānanda-Āraņya.....Pātañjala Yoga-darśana (Kapilāśrama, Hugli, 1925).Swami Akhilānanda.....Mental Health and Hindu Psychology (G. Allen and Unwin, 1950).Swami Prabhavānanda and Christopher-Isherwood.....How to know God: The Yoga p. 345 Aphorisms of Pātañjali (Harper & Brothers, New York, 1953)  

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第九篇　彌曼沙學派

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第一章　緒　言

我們已在本書的緒論中說明過，前彌曼沙（Pūrva Mīmāṁsā）學派频繁直稱為彌曼沙（Mimāṁsā） ，是出自吠陀文化儀式方面：正如吠檀多（Vedānta）學派發展吠陀文化念念考的一面一樣。

彌曼沙學派之指标在于奉行儀式主義，有兩種主要的步调：

1.設定一確切的步调，藉此一確切的步调，有助于解釋吠陀緘言儀規，並認為極複雜的吠陀的緘 言儀規為儀式的，使瞭解吠陀，奉行吠陀所載之儀規緘言更為容易。

2.提供一哲學上之辯證步调，以解說儀式主義。我們現在所討論的則是這第二種哲學方面的彌曼沙。

基于吠陀的儀式主義，信仰包括著不同的要素：諸如信托死後有靈魂之存在，在天国享受實踐儀 規之結果；信托有某些力量保存在實踐儀規的結果之中；信托吠陀是確切無誤的，是以吠陀經上所 規定的儀式也具有永恒之價值；也有的信托世界是眞實的，我們在這世界上之人命活動，奉行儀規並 非如夢幻不實。

佛敎、耆那敎及加爾瓦卡則反對吠陀的權威。有些佛敎學者則否認世界之眞實及靈魂之存在。有 些奧義書則輕視天国是东说念主生最高之指标，儀式之實踐是东说念主類最有價值之活動等觀念。而彌曼沙則在于 p. 350 反對以上之批判，堅持儀式主義的原來信仰。

解米尼（Jaimini）所著的經典，分為十二章，是前彌曼沙學派的基本經典。沙巴那斯瓦密 （Śabarasuāmī），或稱小隱尊為本經的深广註釋家，無論是本派或本派之外的註釋家或註疏家，都 以他的註釋為藍本。在通盘的註釋家中古瑪里拉．巴塔（Kumārila Bhaţţa）及布拉巴卡（Prabhākara） 兩东说念主所創立的兩個學派就是以他們兩东说念主的名字稱為兩學派的名字的。彌曼沙的哲學就是這 樣漸漸地展開的。

彌曼沙這個字的说念理是：藉反覆批判的檢驗力法，解決問題。其主要服务是實踐儀規（Karma） ，是以彌曼沙學派也被稱之為實踐的彌曼沙（Karma or Dharma Mīmāṁsā）。

為了便捷起見，我們將彌曼沙的哲學分知識論、形上學、倫理與神學三方面來討論。

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第二章　彌曼沙的知識論

彌曼沙企圖成為吠陀的權威，是以致力于的討論知識的性質、眞理的性質與標準，不同的灵验知識 （Pramanās）之來源，及認知問題。彌曼沙所討論的知識都是很有興趣的。其他學派，特別是吠檀多 告成用彌曼沙的知識論所援用之材料。在特別深广的地方，我們將會扼要註明。

第一節　知識之性質及知識的來源

彌曼沙像其他大部份學派一樣，承認兩種知識：告成的與間接的兩種。灵验的知識能產生某些新 的知識，且不與其他知識相矛盾，在無效的條件下也不行產生知識，諸如有遗憾的感官則不行產生知 覺的知識；不當的命題不行產生正確的結論。[註1]

告成知識之客體一定是存在（Sat），但也待感官之一，開係到此一客體時，在心靈中才會發生 告成知識。

當一客體關聯到感官時，起初仅仅感到有一東西存在，但不解白究竟是什麼東西。這起初的告成 知識稱之為非決定性的知識（Nirvikalpaka Pratykşa or Ālocana-Jñāna）。

次一步則根據我們過去之知識，來解釋這一客體之意義，瞭解它是什麼，是屬什麼類別，其特質 ，關係與名稱等。於是，我們有了一決定的（Savikalpaka）知識。我們對這一知覺下一判斷，如 p. 352 「這是一個东说念主」，「那是一根棍子」，「這是白的」，「這是活動的」，「這是羅門神（Ram）。」[註2]

一完全之知覺分為兩個階段，世界不同之複合客體經這兩個階段而給予我們之眞知識。雖然在始 初，我們對一客體尚不太明悉，而只知其玩忽有什麼存在；要確實瞭解客體是在第二階段，用我們過 去之經驗，以心靈來解釋第一階段是以不行以確切之謂來刻画之客體。因為如果，在第一階段我們 還不行概略地知覺到是白的，是东说念主等等。怎样我們能在第二階段能确定地判斷那是东说念主，那是白的，甚 至判斷那是东说念主不是牛，是白的不是黑的等。因此，我們必須承認知覺是眞實的，不必如吠檀多派及佛 敎所說一初被知覺的都是照相；或幻相。佛敎主張，凡沒有區分其類的性質，在心靈未加判斷昔时， 我們尚未告成認知，是一純粹單一的個別之殊相；就彌曼沙看來這也不是眞實的知識；也不如吠檀多 所說為沒有任何不同屬性之純存在。

世界不同的客體具有不同的性質，當第一次在我們心靈中陳現時，我們就對不同的客體有了不同 的認知。[註3]

第二節　非知覺知識的來源

為彌曼沙所承認的，除了知覺而外，另有五種灵验的知識，為知識的來源：卽推證（Anumāna） 、比較（Upamāna）、聞知（Śabda）、假設（Arthāpatti）及非知覺（Anupalabdhi）。不過，非 知覺只為古瑪里拉．巴塔派所承認，布拉巴卡派並不承認非知覺為灵验知識之來源。彌曼沙學派之推 p. 353 證學說多几许少相似于正論學派的推證理論，在這裏我們略而不談，我們只討論其他四種非知覺的知 識之來源。

一、比較：

先前我已指出除彌曼沙學派之外，唯独正論派（Nyāya）承認比較為一知識的來源。雖然彌曼沙 學派承認比較為一獨立知識之來源，但與正論派所說之比較在步调上是不同的。

根據彌曼沙派，當我們現在知覺到一客體，根像過去所知覺之某一客體，於是，我們就知说念記憶 中的客體就像所知覺中之客體。我們不妨擧兩個例子加以說明。

當我們看見一隻老鼠，很像過去所看到的耗子。於是我們就有一知識：心裏所記憶的耗子，就像 我們當前所見到的老鼠。這一知識的來源卽是出自過去所見之耗子與當前所見的老鼠之比較。

同樣地，當我們預先在家中所見之牛，然後到丛林中看到一頭野牛（Nilgai）與牛相似，野牛像 牛，或牛像野牛知識之獲得是出自比較。[註4]

這種比較之知識不行算是知覺之知識，因上兩例中所說之耗子與牛是由于記憶所存在之客體，不 是當下所知覺的客體；也不行說這種比較的知識為記憶的知識，雖然耗子與牛是由于過去知覺之記憶 ，但當前所見之野牛與老鼠却是知覺的知識；也不行說這種比較之知識為推論之知識說：「野牛很像 家牛」，除非有另一前題，「一物相似另一物，則另一物亦相似與其相似之一物」，否則則不行推證 出「家牛像野牛」。[註5]一個普遍的命題，總是包括兩個同時共存的大詞與中詞，而上头兩個例子却並 未構成一普遍命題的條件。而我們所得──記憶中之牛相似于現在所見之野牛知識是從知覺野牛相似 p. 354 家牛而來；這種比較之知識也不是獲自權威东说念主士，是以不行算為聞知之知識。因此，此一比較的知識 應給予一個獨立的地位。

而正論派主張的比較之知識是：一东说念主自一權威东说念主土獲知野牛像家牛，於是，這东说念主去到丛林中見到 一頭動物像家牛，於是他藉比較之知識而知此一野動物為野牛。

彌曼沙派的學者則反對正論派之此一觀點，認為正論派所說此一特別知覺之動物很像牛之知識之 獲得，是由于從追憶先前所聞知野牛像家牛之知識而來。是以知覺野牛像家牛之知識，是從聞知野牛像 家牛之知識而來。因此，正論派所謂之比較知識，實際上仅仅聞知之知識。[註6]

雖然以上正論派之比較知識說亦然為晚期的彌曼沙派所承認，如沙巴拉斯瓦密（Śabarasvāmī） [註7]則只視比較有如西方之類比推理：如要推知其他自我之存在，其方式如下「恰如你感到你我方存在 ，以此類推，其他的东说念主也感到他們我方之存在。」如此地推論沙巴拉斯瓦密稱之為比較。但沙氏的類 比推理的比較與「記憶中之客體與現在所見之客體相似的知識」是不同的，因為類比推證之比較，實 際上並非有具體事物不错比較的，而是從我方類推到他东说念主之存在。

我們應說明一點的是：相似（Sādrśya）是一比較知識之客體，彌曼沙視為一獨立範疇之實體。 因為相似不行算是特質（Guna），一特質不行再具有另一特質；相似也不行算是通性或共相 （Sāmānya or Jāti），因為共相意謂著：共相與類分子之殊相是合并的，卽是說共相之牛與一切牛是同 一的。但相似並不虞謂有任何性質之完全合并。

二、聞知之知識：

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彌曼沙對聞知知識之來源特別重視，因為他們必須強調吠陀的權威性。

一句可融会之句子卽可產生知識，除非一句話是出自一不真实任的东说念主（Anāpta-Vākya）。我們 稱從這種語句所得來的知識簡單地叫作念聞知的知識，或稱權威之知識（Śabda）。權威知識分為兩種 ，一為东说念主格的（Pauruşeya），一為非东说念主格的（Apauruşeya）。

东说念主格的權威知識包括东说念主的文章與口頭上的談話；非东说念主格的權威專指吠陀經的權威而言。

所謂權威，卽是說，它能給予我們事物存在（Siddhārthāvākya）之讯息或資料；或能指導我們 實現某些行為（Vidhayāky-Vakyā）。

彌曼沙的基本興趣乃在于非东说念主格的吠陀權威，因為吠陀經能指導怎样實踐犧牲之儀規。吠陀被視 為一部無上大喊，這就是它的價值之所在。彌曼沙致使主張，除非一權威的大喊能指出东说念主所追求之目 的，並且能隨著它的大喊實踐犧牲；[註8]如僅僅運用吠陀所指導之犧牲，而不行達到此一指導之指标仍 是無用的，而仅仅告訴了我們有此一知識之存在辛勤。

因此，經常表現出一切存在的句子，視靈魂、不死……藉追求犧牲的东说念主們之實踐儀式，或討論戒 律，間接地與非东说念主格之權威相關聯。

彌曼沙的這種態度教导我們预见現代實證主義的主張，每一類型的知識，無論是一般的、科學的 ，或哲學之知識之是以有價值，唯一在于它能導致實際上之活動。彌曼沙哲學不错稱之為儀式的實證 主義，因為他們認為吠陀知識之價值在于儀式的活動。

根據擁護吠陀的學派，吠陀的權威性是由于它是天主的說話。但彌曼沙並不承認有世界之創造主 p. 356 或破壞主，而是信托吠陀像世界一樣是永恆的。[註9]吠陀經不是任何個东说念主、东说念主類或神聖之文章，因此稱 吠陀為一非东说念主格的權威。

彌曼沙致力于辯護吠陀丧祭东说念主格的，以赈济他們的觀點。如果吠陀有任何作者，其作者之名學一定 已為东说念主所知嘵記憶，而吠陀之知識與信仰却是從極古老之年代相繼不斷地被歷代祖師與學者們所傳遞 下來的。都沒有吠陀經的作者流傳下來。

致使連信托吠陀不是永恆的，是东说念主的文章或各有說法不同，印度早期的念念想家都說不出作者的姓 名來。有的說吠陀經是天主的啟示，有的說是海南亞加巴（Hiraņyagarbha）寫的，有的說是普拉加 帕第（Prajāpati）的文章，事實上，是他們竟將吠陀視為類似一般的文章，而認為吠陀經一定有它 的作者，仅仅不知究竟誰是吠陀經的作者辛勤。他們所擧之作者之名字都不出吠陀詩韻。而他們所謂 之作者，實際上卽是先知（Ŗşis）。他們是不同之吠陀學派（Sampradāyas）的創始东说念主。吠陀的詩 韻就是啟示給他們的，是以吠陀經並不是任何东说念主的文章。

但吠陀不是語句所構成的嗎？凡由語言文學所構成的不丧祭永恆地嗎？

彌曼沙的學者們所持之理論是：語句（Śabds）並不是眞正所可知覺之聲音（Dhvanis）。聲 音是出自說話的东说念主，而知覺聲音是聽說話的东说念主。聽話的东说念主，才是唯一揭露語句的东说念主。語句並非其自身 所能產生的，語言乃是一無部份，無原因的字母。如「K」一字母被不同的东说念主發音，在不同的地點、 時間，用不同的步调發音，雖然這個字母可發出不同的聲音，我們却可知说念是不同的东说念主發合并字母的聲 音。這合并之字母顯示出，它不是被時聞或空間所產生，而是卓绝空間與時間的。因此，語句為一字 p. 357 母，可視為永恆之存在，沒有原因產生字母之存在。

來赈济此一學說的另一論點是：吠陀並非是东说念主的文章。吠陀上所載明的儀規、課誦，以及實踐儀 規課誦之結果，如獲得天国，這卽是實踐行為與其結果的關聯。而這些因實踐而獲致天国的結果不行 說任何东说念主都不错看得見，致使連瑜伽、禪定不错治療疾病也不是任何东说念主都辦得到的。是以沒有东说念主是吠 陀經的作者。如加爾瓦卡所主張，吠陀為一批恶毒的祭師們所偽作亦然不可靠的。如果是那樣的話， 則不會有东说念主征询欺世之作，也不會一代一代的傳下來。[註10]

吠陀的權威是不可動搖的事實，不會為一般东说念主之文章所浑浊、稠浊而減低它的價值。

除了非东说念主格的吠陀之權威外，從可靠的东说念主（Āpta）的聞知亦然為巴塔（Bhāţţas）[註11]所接受視 為灵验知識的來源的。真实任的东说念主之權威附屬于吠陀之權威有一特別的價值，因為吠陀中之戒律諸知 識我們不可能從其他如知覺推證方面獲得，而东说念主格的權威知識，有時我們不错從知覺、推證……等中 得到。东说念主格知識之自己是基于先前自吠陀所獲得之知識。吠陀知識旣不是從何處獲得，也不依靠任何 先前之知識，而是永恆的存在。

但布拉巴卡（Prābhākaras）[註12]像勝論派的學者們一樣主張：非吠陀權威的說話要透過可靠之推 證才能產生知覺。

有东说念主圖將一切所獲得聞知的知識併入到推證之中，因知識之灵验乃是由于可靠的东说念主以確定之推證 而得來的。而彌曼沙派則給了一有劲之苦辯：每一灵验知識都是為某些條件所確定的，也可說是條件 產生了知識，是以知識仅仅權威所引發辛勤，就像其他知識一樣，是知識自身保證了它自身之眞實。 p. 358 底下我們將可見到赈济此一論點的充分之意义。

三、假设（Arthāpatti）：

假设（Arthāpatti or Postulation）[註13]，是對一未知县物的势必之假設，必須如此假設才能 說明此一事實。當我們假设一現象是如此這般，如果沒有其他假設的話，我們怎麼樣也無從瞭解這件 事為奈何此這般。是以我們必須用另一事實來說明此一事實的現象。一晦澀不解的事物現象用另一肯 定地假設事實來說卽稱之為假设。[註14]

如某东说念主長得很胖，但我們却知说念他在白昼是絕食的。旣絕食又長得胖顯然是矛盾的，在职何情形 之下，我們都很難信托兩者不错得到調和，除非我們另假設他必定在晚上吃東西，來充分地說明他在 白昼絕食，而又肥壮的事實。

這是從假設獲得知識很明顯的例證，這種假設的知識不行歸併到知覺或推證之中，當然也不行併 入到聞知或比較的知識之中。之是以不行併入知覺之知識，因為我們並未見他在晚上吃東西；之是以 不行併入推證，因為胖與晚上吃東西不是不變共存的關係（Vyāpti），是以我們不行說：只消長得肥 胖一定是在晚上吃東西，如有烟必有火之命題，烟與火有確切共存共消的原因。

雖然，我們一般东说念主並未認知假设的知識，但在我們的日常生活之中，使用假设的步调是许多的， 諸如：當我們要去拜訪一位一又友，他不在家，关联词我們確定他一经活著的話，於是我們不错确定地假 設：「他一定在家之外的某一地點」，因為這是他還活著，又不在家的唯一解釋。

我們運用這種假设的步调來說明一句話亦然很有作用的。當一句話有的被概略以後，我們不错假 p. 359 定，這句話沒有某一字，按其险峻文無從解釋。在談到或聽到一句「住嘴！」我們不错假设「不要再 說了！」因為沒有不要再說了這幾個字，住嘴的意義便不完全。

相似地，當一字之基本意義並不適合一句話之险峻文，我們還可假设其他字，或其他字之涵義： 如當东说念主說：「勤儉是成效的關鍵」，我們卽不错假设「關鍵」一字並非是什麼機械開關之樞紐所稱之 「關鍵」，而是「步调」或「妙技」。

彌曼沙派的學者們將「假设」分為兩種：一為用之于解釋所知覺的某些事物，如說明在白昼絕食 的东说念主，身體還很肥壮；二為用之于解釋所聽來之句子之意義（Śutārthāpatti），諸如我們在上头所 引證的例子。

彌曼沙派的假设，並不同于西方邏輯上之假設（Hypothesis）。它沒有邏輯的預測性，不僅僅 是以假设來赈济其確定性，况且信托此一假设為唯一可能的解釋。

假设是我們對一件事物解釋上的需要所引知的；不同于三段論式推證出的結論，是出自假設的因 素，並不說明假設的要素。假设是追察原因；推證則是在追察結果。

四、非知識（Anupalabdhi）

根據巴塔彌曼沙及一元主義之吠檀多，非知覺是我們告成認知非存在客體的來源。不過有一問題 ：怎样我們知说念有一非存在如瓦壺在我們當前的桌上？我們不行說，我們是用感官來知覺它的非存在 ，因為非存在為一抵赖的事實，它不行如桌子一樣實際存在，不错刺激我們的感官。

巴塔派及一元主義的吠檀多派的學者們，於是認為：對在桌上非存在的認知瓦壺是由于沒有瓦壺 p. 360 存在的認知而來，也就是說是從瓦壺非存在之非知覺而來。於是，我們判斷：瓦壺並不存在在桌上， 因為瓦壺並不為我們所知覺。

非存在的瓦壺，我們也不行說是從瓦壺非知覺中推論出來的，假如我們已具有了非知覺與非存在 兩者之間之普遍關係之知識的話，如此之推證当然是可能的。那卽是，如果當一客體不為我們所知覺 時，我們便知说念此一客體並不存在。但非知覺與非存在兩者之間各無此一普遍势必的關係。

也不行說，瓦壺非存在的知識是由比較或聞知而來的，因為非存在的知識也不是由于有任何相似的 知識或從任何語言笔墨而得來的。

因此，要說明非存在之告成知識，我們必須認知有一非知覺作為一分別獨立的知識的來源。[註15]

在這裏，我們要指出的是，一切非知覺的並不虞謂不被知覺的非存在。我們並不因為在晦黢黑見 不到桌子，以及不行知覺之超感覺之實體如原子、伊太、说念德、罪惡等而判斷它們為非存在。如果在 任何情形下，凡可被知覺的事物，唯有在這種情形之下的非知覺才能給予我們非存在的知識。如此絕 對的非知覺（Yogyānupalabdhi）才是我們非存在知識的來源。

第三節　灵验知識

無論何時，一灵验的條件，卽能產生一特定的知識，也引起我們對此一客體知識的信心，不致產 生懷疑。举例：我們有正常視力的东说念主，在光天化日之下，則可看到客體而有視能上的知覺。當我們聽 到有东说念主說，足以使东说念主瞭解的語句時，而有聽覺上的知識。當有灵验之命題，於是有推證的知識發生。 p. 361 每天我們生活，活動在這些知識之中，從不會预见要測驗這些知識之灵验性，這线路，我們已信服這 些知識遮盖置疑。且能導至相繼的活動，沒有任何矛盾，進而證明為灵验的知識。

當產生一種知識之必要條件一朝清寒時，举例眼睛受傷，光線亦無效，有懷疑之命題或語句無意 義等，就不行產生知識。只消有懷疑之原因存在，懷疑則不會消失。

從這些例證中，彌曼沙學派獲得了兩項結論：

1.灵验的知識從每個條件所引起，唯一確定條件引起知識，而不是從其他之外之條件 （Prāmāņyam Svataḥ Utpadyate）能產生知識。

2.凡灵验的知識被確知以後知識卽隨之引起，並不必其他知識譬如推證（Prāmāņyam Svataḥ Jñāyate（A）來加以證實。

彌曼沙在其懷疑的觀點方面，是很聞名的，稱之為內在的或本質的灵验的學說（Svataḥprāmānya-Vāda）。[註16]

根據這種觀點，眞理是自明的，在职何情形下，任何知識之引起，卽是自明的，保證了知識自身 的眞實。有時，其他知識可能指出一知識導致了錯誤，或知識的條件無效。

在這種情形之下，我們不错從無效的條件下推證出無效的知識，這卽是說無效的知識是由推證所 確定的，而眞知識及眞理是自明的。在一般之情形下，信托是正常的，不信托才是例外，如知覺，推 證过火他知識的發生，我們卽絕對地接受，信托它未有任何置疑，除非我們為其矛盾的事實所逼，而 懷疑其灵验時才推證其眞正的無效。因為無懷疑地信托我們的知識，我們的人命是以才能舒暢稱心， p. 362 不是遇事卽懷疑推證。

彌曼沙反對正論派的學說所謂知識之灵验是為某些特別條件所產生的，這些特別條件高于一般的 條件。彌曼沙指出，特別條件眞正仅仅形成正常知識條件的一部份，沒有正常條件之知識，將沒有信 心，也就沒有知識。

彌曼沙也反對正論派的主張，認為每一灵验的知識都是為推證所確定。如然，將會導致理論上無 條件的後撤，事實上亦然不可能的。如任何知識，譬如，知覺一知識後須要另外的推證來證明，用正 論派的步调，推證又尚須另一推論來證明。依此類推，這種證明的步调將永無完畢的可能。我們依靠知 識在日常生活之中，也簡直不可能了。當我們一朝知覺到了老虎卽逃脱，當見到我們將乘坐的汽車著 火卽留步不前，如果我們要等我們的知識經過一連串無終結的推證上之證明，然後見虎才逃，已來不 及逃了。

事實上是，對一事物，若果有任何确定的懷疑時，我們才用推證的幫助來證實。而推證乃是抹杀 知識清苦的消極服务。當清苦抹杀以後，知識卽從其自身之不變的條件中陳現。知識陳現時，卽是有 效的知識，也使我們信托它的灵验性。如果在推證及證明中都不行抹杀此一知識之懷疑，那卽是根柢 就引不起知識。

信仰權威、东说念主格，或非东说念主格，吠陀或非吠陀的知識都是一樣的，當聽到一特意義的句子，我們立 卽會信托它，除了有意义值得我們懷疑時我們才去求證。因此，永恆、非东说念主格的吠陀權威的知識也有 它我方的不變性，它的灵验是自明的，而不是依靠推證。雖然辯論亦然有其必要，但仅仅抹杀心靈之 p. 363 懷疑時的消極服务。

吠陀知識是自存的，吠陀自身啟示了它自身的意義，以及相伴著對于此一意義瞭解的信心。為了 鞏固他們的信仰，彌曼沙派拒絕有些东说念主說：吠陀知識之眞實性亦然有懷疑的。於是他們以實踐的精神 ，來證實他們告成接受吠陀的知識。

第四節　什麼是錯誤

如果眞理是自明的，而每一知識又是条目眞實，那末，錯誤究竟是怎样發生的呢？錯誤的問題是 印度各學派所討論的老問題。

布拉巴卡派（Prābhākaras）[註17]主張，凡知識都是眞的，沒有什麼知識是錯誤的，致使誤繩為蛇 亦然眞知識。所謂誤認為蛇的事件，是因為我們稠浊了兩種不同的知識：卽知覺到一彎曲長條的東西 ，及記憶中有過去所知覺的蛇，這兩者都是眞實的。唯一仅仅由于記憶中的蛇顿然從心靈中湧現出來 ，而忘記了仅仅過去之知覺；未有分清知覺與記憶之不同，是以當我們走近一條繩子，似乎走近了一 條蛇一樣。這是一行為（Behaviour）上的過失，卽是認知的錯誤，是由于記憶滑出（Smrti- Pramosa）的結果，未有分判（Vivekāgraha）記憶與知覺的區別。這與錯誤是不一樣的，錯誤不 僅僅意謂沒有知識，况且是确定的形式狀態。布拉巴卡的錯誤學說有一專門的術語，稱之為幻相否認 論（Akhyāti-Vāda）。

巴塔派並不接受幻相否認論。[註18]他們認為僅是沒有分判現在的知覺與過去的記憶並不行說明錯誤 p. 364 發生的原因。我們不行否認，有時候是确定的有幻相的客體陳現在我們的前边。如果我們試將我們的 眼球向內控制一下，然後再看月亮，我們卽可見到有兩個月亮的幻相，這是不可能否認的。誤繩為蛇 ，蛇卽是一幻相，與第二個幻相的月亮是同樣的。

巴塔解釋錯誤指出，當我們將繩子知覺為蛇而判斷：「這是一條蛇」之主詞與謂詞都是眞實的。 將存在的繩子歸併到存在辞世界上的蛇類。因此，錯誤包括在繩與蛇兩種眞正存在的關係上，仅仅主 詞與謂詞是獨立的，不同的事物辛勤。錯誤是經常隸屬于此一錯誤關係（Saṁsarga），而並不隸屬 于客體，客體都是眞實的，致使在兩個不同空間所見的月亮幻相亦然眞實的為我們所知覺，同屬于為 我們所知覺之眞實的月亮。由主詞與謂詞的分離之錯誤關係，合并月顯現在兩個空間。因此而生之錯 誤判斷，而使东说念主信托第二月與眞正的月是不同的。

因此。巴塔的錯誤學說稱之為還原的正確知識（Viparltakhyāti-Vāda or Akāryasya Kāryatayā Bhānam）。

根據以上兩者的觀點，我們不错看出，布拉巴卡否認有錯誤的知識；而巴塔認為錯誤可能會影響 到對客體認知的關係，而我們所知覺的客體則是眞實的。

他們兩者也有合并的觀點，錯誤主要影響到我們的形式行為而並不影響到知識自身。尤有進者， 錯誤是正常知識的例外事件，知識則是追求眞實。唯有接受這一看法，我們每天才有可能生活得下去 。因此，不眞實的知識，在某些事件中並不影響我們對正常知識的接受。

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第三章　彌曼沙的形上學

第一節　概觀

彌曼沙信托世界过火各種客體之實在，要依靠灵验的知覺感官，因此他們反對释教的空、及剎那 生滅說；同時，也反對一元主義吠檀多的現象世界丧祭眞實的理論。

彌曼沙除了信托所知覺的客體外，透過其他知識的來源也信托靈魂、天国、地獄以及神性。根據 吠陀的律儀唯有在實踐犧牲時才能獲得這些知識。

靈魂是永恆的本質，亦然物質的要素，兩者之聯結卽形成了世界。客體事物的形成，是受業律所 指導的，世界是由下列諸要素組合而成的。

1.人命之身體內的靈魂：來收獲它過去業力的結果（Bhogāyatana）。

2.外表感官與內在感官：為蒙受灾难、快樂業果的器用（Bhoga-Sādhana）。

3.世界的客體：使东说念主感到灾难或快樂（Bhogyavisaya）。

沒有需要承認：有天主存在。有的彌曼沙派的學者[註19]信托勝論派的原子學說，但與勝論派所不同 的是：原子並不需有一天主為灵验因來安排世界之原子，就憑自動的業律卽可使原子規律化。卽沒有 創造也沒有破壞，世界是一永恆地，如此地存在著。[註20]在印度哲學中，唯独彌曼沙派才持有這種觀點的。

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彌曼沙派的學者大部都是追隨勝論派的形上學學說的，其主要不同，我們再說明如下：

布拉巴卡並不承認非存在為一獨立的實在，而仅仅一空間場所。彌曼沙派一致認為夕克廸（Śakti） ──勢力或稱勢能為一因果深广的要素。而有些只接受此一勢能為一新的帕德特（Padārtha）或 稱新的範疇，而有些則只視此一勢能為一特質內在在一原因之中。有的拒絕殊相（Viśesa）及先在關 係（Samavāya），而只保留勝論派七個範疇內之五個範疇。有的認為聲音（Śabda）是一永恆的本 質，可聽見的聲音視為聲音本質之顯現。卽使在彌曼沙的合并學派內也有不同致使有各别的論點。

彌曼沙學派的形上學是多元的、實在的，而不是經驗主義，因為它信托非經驗的吠陀為知識的來 源，致使比感官經驗所得的知識更為可靠；[註21]况且，也由于信托许多客體，如勢能、说念德旨趣、天国 、地獄等知識都是不行為感覺經驗所能知说念的。

第二節　勢與力論

彌曼沙应用勢力來聯結因果問題。[註22]一粒種籽產生嫩芽；當此一力量被掩蓋或破壞時，譬如用油 煎過後，則不行發芽產生結果。相似地，在燃燒的火中也有一力量，在一句話中，也有一力量產生活 動，表現出它的意義，在光中，有一啟示力量等。因此，承認有一不可知覺的力量存在在原因中之 必要。這樣才不错說明為何，有時有原因存在而不行產生結果的事實。那就是有原因的本質存在而原 因的力量已經消失，或被扼制，須待這種清苦抹杀後才能發芽生枝開花結果。

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正論派極端反對彌曼沙派的力量學說，而認為：沒有劲量存在在原因中，也能解答原因有時不行 產生結果之困難，卽就是：沒有東西扼制或阻碍原因時，原因就會產生結果；否則，則不行產生結果。

彌曼沙派對此一反對的答覆是：卽使根據正論派的理論，除了原因沒有受到扼制不错產生結果外 ，尚還有其他要素存在。如果必須假设還有其他要素，為何不承認一确定的要素──力量，存在在本質 種籽之中？如種籽或稱本質則是視為原因的，如種籽是苗的原因。

因此，我們有一充分的意义，在原因的本質中，假设一确定之力量，來說明确定的結果；由于此 一力量的破壞，來說明未發生結果的抵赖事實。

彌曼沙派之勢能說最深广的意义是要解決：當东说念主的活動住手以後怎样能將其所實踐犧牲，儀規的 結果保存到來生或天国的問題。他們主張，在奉行儀規、犧牲時，會產生一不可知覺的力量在其靈魂 之中，或說卽是行為所產生一力量的結果，稱之為阿普瓦（Apūrva），在成心的環境下，卽進入靈 魂變為行為、活動的結果。[註23]

我們可看出，勢能學說完全出自假設，試圖說明一部份行為、儀規，以及不对儀規普遍結果之保 存問題，以便解釋更普遍的業律。

第三節　靈魂論

彌曼沙派靈魂之觀念，多几许少相似其他實在論與多元論的靈魂學說，諸如正論與勝論學派。[註24]

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靈魂是永恆、無限之本質，在眞實的世界中與眞實的身體相關聯。在东说念主死後仍能保留，以收獲它 在此生所實踐儀規、犧牲的結果。意識是靈魂的本質，而是靈魂偶然的特質，在某些條件之下才會陳 現出來。在無夢之熟眠中，及解脫解放的田地裏則沒特意識，因為它的條件諸如感官已不關係到客體 。靈魂與個體是同樣的多。它旣屬于束縛，也能獲得解放。其基本立論與其他學派相似，我們在前边 已經說明了，現在不必再重複。

關于靈魂的知識，有些必須一提的是：巴塔學派主張，我們只知覺到一客體事物時，自我卽不為 我們我方所知覺，我們知覺到自我，仅仅在不如期的偶然之間辛勤。

當我們响应到自我時，我們才知说念自我為一自我意識的客體（Ahaṁ-Vitti）。

布拉巴卡派則反對巴塔派的主張，自我為一意識的客體說，是不行成立的，因為在合并知識之活 動中旣是主體又是客體。主體與客體是不行在合并時間隸屬于合并事物而為兩個不同的功能的 （Karma-Kartŗ-Virodha）。在知覺到每一客體之活動中，自我啟示為一主體，藉主體又啟示出每一知 識。如此，我們可說，在作一判斷時，我方卽是一知者，如說「我看到了這個瓦壺。」

如果我的自我不行顯現為每一知識的主體，則有不可能分別出究竟「看到這個瓦壺」是我的知識 呢，還是別东说念主的知識？[註25]

巴塔派則答覆說：只消客體為我們所知覺時，也就啟示了自我。我們有各種不同的判斷如：「我 看到一個瓦壺。」但不是經常是這樣的，卽是說，自我意識並不是經常隨伴著客體意識的，自我意識 仅仅偶然地發生，有不同于客體意識者，以至于主體性與客體性兩者之間各别。這種各别仅仅模式上 p. 369 的，並非眞正各别，如果眞是各别的話，吠陀經所說：「認知自我」，以及每天都有东说念主會說：「我瞭 解我我方」，豈不都毫無意義？此外，如果自我根柢不行為知識的客體，怎样我們能記得我們過去之 存在？[註26]過去之自我不可能說是現在記憶知識的主體或知者；這就线路自我不错變為客體意識。

與怎样認知自我一問題緊密相聯的，則是怎样認知知識的問題。

布拉巴卡主張，在每一客體知識中，諸如說：「我看到這個瓦壺」一語，卽同時陳現了「我」─ 知者（Jñātā）；客體（Jñeya）及知識自身（Jñāna）三個要素。當知識引起之時，三者卽同時 啟示出來了，啟示了知識自身、知識的客體及主體。知識是自我啟示的（Svayamprakāśa），亦然 知識的主體及客體的啟示者。

巴塔之主張恰與巴氏各别，而認為：知識藉其自身的性質是不行作知識自身的客體的，正如手指 頭不行觸到它我方一樣。那麼我們究竟怎样知说念我們有一確定的客體知識呢？巴塔說：無論在何時， 當我們知覺到一客體時，客體卽顯現，不是為我所熟知，卽是生分。如果顯現出為熟知或先前已認知 它的名字、性質的客體，我們仅仅推知到我們已有了此一知識之客體。知識則是基于對客體的觀察熟 悉間接地推證出來的。

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第四章　彌曼沙的宗教與倫理

第一節　吠陀在宗教中之地位

彌曼沙並不信任有世界的創造主，唯独吠陀才是永恆，居于超然的地位。是以天主不但不卓绝吠 陀之上，致使也不行與吠陀居于同等的地位。

根據彌曼沙，卽使吠陀尚還不如吠陀之大喊與律則來得更為永恆、眞實。永恆的大喊與律則是享 受實踐犧牲之儀式的。因此，宗教或達磨（Dharma）就與吠陀的大喊變為合并體了（Codanā- Laksaņo'rtho Dharmaḥ)。吠陀確定了丧祭、對錯之標準。最遐想的生活，卽是谨守吠陀律儀的 生活。

第二節　實踐儀規之意義

在吠陀時代，用供物、詩韻，對火神、太陽神、雨神……等實踐犧牲，一在消災，一在求福。雖 然彌曼沙承繼了吠陀的儀式主義，但詳細的儀規已有若干隨其興趣而改變，而不是對諸神而奉行的， 諸神的權威漸漸消失，已近乎名存實一火。神性只不過視為说念德、机灵之屬性辛勤。總之，仅仅藉神在 提供犧牲祭祀辛勤。而實踐犧牲的基本指标不是祈禱，也不是娛樂諸神，也不是淨化靈魂，以促進说念 p. 372 德，[註27]而一儀規之實踐仅仅因為吠陀大喊我們實踐。有些實踐犧牲的，之是以實踐儀規，是為了死後 升天，或為了世界之渴求如雨水自在等……，這亦然事實。

但有些儀規是必須得實踐的，因為吠陀要享受這種儀規。彌曼沙透過它的實踐主義，以達到倫理 之指标。其倫理的光耀之至高點，卽是實踐儀規就是為了職責。

像康德一樣，彌曼沙信托：有一強制的行為必須實踐，不是因為它成心于實踐的东说念主，而是因為我 們不得不實踐它。也像康德一樣，彌曼沙信托：雖然履行強制之職責不是為了興趣，而是「普遍律」 就是如此構成的，是以东说念主必須奉行他的職責，但最後必將獲得報酬。

彌曼沙所不同于康德的是：彌曼沙假设一「普遍」為非东说念主格的说念德律則；而康德則只假設天主為 说念德律則。此外，強制之來源，就康德來說，是出自最高的自我，大喊低級的自我：「應該服膺最大 的善」；彌曼沙則以非东说念主格的吠陀權威賦予這絕對的職責。

第三節　最高的善

在早期的彌曼沙中，天国，或一幸福的田地之獲得卽是最高的善。天国被視為奉行犧牲、儀規之 指标。[註28]漸漸彌曼沙派的學者們接受了印度其他學派的解脫念念想，条目從身體的束縛中獲得解放，才 是最高的善（Nihśreyasa）。他們認為行為之好壞，如果被渴望所左右，享受客體之快樂，將會引 起新生。

當东说念主融会到俗世之快樂是夾雜著灾难的，要使得在俗世的人命超然，必須控制我方的情谊、渴望 p. 373 、奉行戒律，以利將來享受快樂，在來生中卽沒有束縛。唯独藉大公無私地履行強制的職責及自我之 知識，過去所積結成的業也會漸漸地抹杀。此生以後，卽脫離了業力的枷鎖達到解放，不會再受到束 縛，不會再新生，這卽是解脫。束縛卽是靈魂透過身體、感官、器官及意識受到世間的镣铐；解脫卽 是破壞以上的镣铐，住手新生。[註29]

根據彌曼沙，我們已可看出，意識过火他形式田地，都不是內在在靈魂之中的。當靈魂透過身體 感官與客體事物發生干擾時，才會引起意識及形式活動。因此，解脫的靈魂已與身心分離，沒有任何 意識；是以也不行享受幸福，而是住手了一切的經驗與灾难。這時的田地是，靈魂保留在它內在的性 質之中，卓绝一切苦樂。[註30]

靈魂存在在其內在的情境（Svastha）中，唯一不错界定為：雖然實際上沒特意識，但却是特意 識本質及意識力量存在。

有些晚期的巴塔學派，像一元主義論者，主張解脫卽是享受快樂。[註31]

第四節　彌曼沙是無神論者嗎？

彌曼沙應稱為無神論者嗎？雖然在傳統的彌曼沙的哲學中，如以上的論列，我們對這一問題的答 覆應該是确定的，但一位權威的學者馬克斯．穆勒（Max Müller）[註32]則認為此一傳統的觀念值得懷 疑。因為彌曼沙各派都是極信仰吠陀的，是以穆勒認為很難信托他們拒絕吠陀信仰天主。根據馬克斯 ．穆勒認為，視彌曼沙為無神論者之誤會之是以引起，乃是因為彌曼沙派的學者們反對天地有創造主 p. 374 。其说念理是，如果假设天主為天地的創造主，必定會受到各種攻訐。他認為拒絕創造主，不一定卽是 抵赖天主的存在。致使具有泛神論模式的如一元論的吠檀多（Advaita Vedānta）及斯賓諾薩 （Spinoza），並不接受創造的實在，如稱他們為無神論，那亦然不公正的。仅仅由于他們未有構成眞 常的天主之觀念辛勤。

如果征询彌曼沙是從彌曼沙遠期念念想吠陀開始，当然是權威的，馬克斯．穆勒或許是對的。但從 彌曼沙我方的文獻中看，則馬克斯．穆勒的意見就不行為我們所接受。我們發現早期的彌曼沙從未提 到天主；而晚期的彌曼沙亦然拒絕證未来主的存在。像耆那教一樣，也沒有其他的觀念來代替天主的 地位。我們也未能确定地證明早期吠陀的信仰仍存在在彌曼沙的先期念念想之中。當然，不同的吠陀諸 神仍然有實踐不同的犧牲模式之必要，由于此一事實，我們最佳的假設是：彌曼沙信托多神論。卽此而 論也不是安全的假設适合事實的。因諸神並不被視為一禮拜的客體的，[註33]除了在吠陀的詩韻中 （Mantras）對諸神有刻画而外[註34]，我們也不行信托有任何諸神之存在，过火所存在的地點。

而吠陀的詩韻則是在禮拜時贊頌諸神的，而彌曼沙極為懷疑：諸神怎样能在合并時間陳現在不同 的许多的祭壇之中？[註35]但一般的多神論亦然有條件的，而彌曼沙的諸神是不死的實體，他們並非是东说念主 格的存在，屬于時空之世界。他們是永恆的，自我顯現的實體，自我啟示了吠陀。而不是出自于我們 的想像。如果我們想像諸神是怎样神聖、偉大、莊嚴……我們將會喪失對吠陀所生的信仰。征询彌曼 沙，根據彌曼沙先期吠陀的念念想，亦然不切實際的。傳統信仰之要素，就像遺傳一樣，久而久之也會 萎縮消失。

p. 375

吠陀中天主的觀念在彌曼沙的宗教生活裏，並不像在吠檀多中那樣，具有主動的地位。是以天主 的觀念在彌曼沙中逐漸萎縮是一件很当然的事。在东说念主類歷史上，太過於強調的步调，缓缓可轉變為目 的；諸神我方變為廟堂、先知、經書中之犧牲等現象，彌曼沙仅仅许多類似事例之一辛勤。

最穩健的辦法，我們仍宜維持吠陀在彌曼沙中的卓绝性，而對天主並沒有給予明確的地位。倒是 吠檀多派與彌曼沙大相逕庭，雖然信仰吠陀，但也信仰天主，不才一章我們卽可看到。

p. 376 註

[註1] Vide Śāstra-dīpikā on Taiminis Sūtra, 1. 1. 5. [註2] Ibid. , and Śloka-vārtika on 1. 1. 4. [註3] Vide Prakaraṇa-pañcikā, pp. 54-55. [註4] The Mīmānisa view of Upamāna is fully discussed in Śloka-vārtika, Śastra-dīpikā (1. 1. 5) and Prakaraṇa-pañcikā and briefly in Śabara-bhāşya on 1. 1. 5. [註5] Vide Śastra-dīpikā, 1. 1. 5. [註6] Vide Prakaraṇa-pañcikā. For critical discussion of "upamana", Vide D.M. Datta, The Six Ways of Knowing, Bk. II. [註7] Vide his Bhāşye on Jaim. Sūt. , 1. 1. 5. [註8] Vide Jaim. Sūt. , 1. 2. 1. and 1. 2. 7 and Śabarabhāşya thereon. [註9] Ibid. , Adhikaraņas, 6-8. Chap. I. [註10] Vide Sāştradīpikā, Śabda-nityatā-dhikaranam (pp. 138 f.) and Prakaraņa-pañcikā, Sabda-pariccheda (pp. 87 f.). [註11] Vide Śastradīpikā, Śabda-pariccheda (p. 72). [註12] Vide Prakarana-pañcikā (p. 95). [註13] It is difficult to find an exact word in English for "arthāpatti". Postulation in the Kantian sense has a close similarity to "arthāpatti." A demand for explanation un- derlies the use of this method, and "postulate" in Latin means "demand". [註14] Vide Śakara-bhāşya, 1. 1. 5. Śloka-Vārtika, Sāstra-dīpikā and Prakaraņa-pañcikā on Arthāpatti. For critical discussion, Vide D.M. Datta, The Six Ways of Knowing, Bk. V. [註15] Vide Śloka-vārtiha, Sāstra-dipikā and Vedānta-paribhāşā on Anupalabdhi. For further critical discussion, Vide The Six Ways of Knowing, Bk. III. [註16] Śloka-vārtika, 2. 1. 1 and Sarva-darśana, on Jaimini system. [註17] Vide Prakarna-pañcikā. pp. 32-38. [註18] Sāstra-dīpikā, 1. 1. 5. [註19] Not all (vide Śloka-vārtika, Chap. On Inference, verse 183, and Mānameyodaya, 2. 13). For arguments in support of atomism, vide Prabhākara-vijaya. p. 377 [註20] Vide Śloka-vārtika, pp. 672 f. [註21] In fact, Kumārila observes (in Śloka-vārtika, verse 72, 1. 1. 2) that the fact that the Vedas contradict ordinary empirical knowledge is a proof of their superior authority. [註22] Vide Śastra-dīpikā, p. 80, and Prakarana-pañcikā, p. 146. [註23] Vide Śastra-dīpikā, p. 80, Prakaraņa-pañcikā; pp. 184-95; Śabara-bhāsya, 2. 1. 5. [註24] Vide Śloka-vārtika, Ātma-vāda; Śāstra-dīpikā, Atma-vāda, p.119 et seq.; Prakarana- pañcikā, Prakarana 8. [註25] Prakarana-pañcikā, p. 148. [註26] Śāstra-dīpikā, pp. 122-23. [註27] Vide Prakarana-pañcikā, pp. 185-86. [註28] "Svargakāmo Yajeta." [註29] Vide Prakaraua-pañcikā, Prakarana 8, pp. 154-60. [註30] Vide Śāstra-dīpikā, pp. 125-31 [註31] Vide Mānameyodaya, 2. 26. [註32] Vide The Six Systems of Indian Philosophy, Ch. V. Dr. Paśupatināth Śāstrī also advocates this view in his Introduction to Pūrva Mimānsā. Vide also Mānameyodaya, 2.14. [註33] Yāgādīnāṁ devatradhanahetutve pramānābhāvāt, Prakaraņa-pañcikā, p. 185. [註34] Vide Jhā, Śloka-vārtika, Eng. Tr. , Introduction. [註35] Vide Prakaraņa-pañcikā, p. 186. p. 378 

參考書：

Jaimini……Mīmāinsa-sūtra (with Śabara's Bhāşya), Benaras.Kumārila Bhaţţa……Śloka-vārtika with Nyāyaratnā-kara (Chowkhamba, 1898).Gāṅgānāth Jhā……Mīmāinsa-sūtra of Taimini (Eng. trans. , Driental Inst. , Baroda, 1933, 1934, 1936).Gāṅgānāth Jhā……Śloka-vārtika (Eng. trans. , Asiatic Soc. , Calcutta, 1909).Gāṅgānāth Jhā……Prabhākara School of Pūrva Mīmāinsa (B. H. U. , Benaras, 1918).Pārthasārathi……Śāstra-dīpikā, Tarkapāda, (Nirṇaya Sāgar, Bombay, 1915).Śālikanātha……Prakarna-pañcikā (Chowkhamka, 1903).Pasupatīnāth Sāstrī……Introduction to the Pūrva Mīmāinsā (A.N. Bhattacharya, Calcutta, 1923).A.B. Keith……The Karma Mīmāinsā (Oxford Univ. Press, London, 1921).S. Radhakrishnan……Indian Philosophy, Vol. II, Ch. VI. p. 379 S. Radhakrishnan……History of Philosophy-Eastern and Western, Vol. I, Ch. XII.  

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第十篇　吠檀多哲學

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第一章　緒　言

第一節　吠檀多的发祥與發展

吠檀多（Vedānta），一字的字義是「最後的吠陀」。雖然以後吠檀多包括奧義書展開的一切念念 想，但在其基本的念念想上是擁護奧義書的。在不同的意義上，奧義書可能是最後的吠陀。

第一，奧義書（Upanisads）是吠陀文學時期的最後的產物，此一時期可概略地分為三大文 獻：起初卽早期吠陀所存之詩韻分為三種不同的本集(Saṁhitās)，卽黎俱（Ṛk）吠陀，夜柔 （Yajus）吠陀，蘇瑪（Sāma）吠陀及阿闍婆（Atharva）吠陀。其次則是梵書（Brāhmanas） 專門從事討論吠陀儀規，指導實踐吠陀之儀規的文章。最後則是奧義書，討論哲學問題。

以上三種都視為啟示書，有時也通稱為吠陀。

第二，在征询方面亦然如此的，奧義要留待最後。這是征询上的本末次序，先須征询各種吠 陀的本集，其次則賴梵書的註釋指導，以實踐家主祭祀之儀規，认真享有成东说念主的生活；最後才征询一 切奧義書，或稱之為丛林書（Āranyakas）。當东说念主出世以後，有賴奧義書之幫助，在丛林中，使之有 一靜居之生活，以瞭解东说念主生之意義及揭穿天地的奧秘。

第三，奧義書視為最後的吠陀，在事實上它是吠陀念念想的極顛峯。在各奧義書中，也說明了 p. 384 卽使征询了吠陀过火他學問，如未接受奧義書的教学，仍不行算是接受了完全教学。[註1]

奧義書直譯為優婆尼曇（Upanişad），意謂「摧毀無知，使东说念主接近天主。」或說「使东说念主接近他 的老師」（Upa-Ni-Sad）。[註2]最後又意謂「優婆尼曇之教義是玄奧的」。卽是說，他們仅仅對其所 遴選資質很高的學生巧妙地傳授知識，學生是巧妙地親近老師（Upāsanna）[註3]。是以優婆尼曇被視 為吠陀的精義或巧妙的教義（Rahasya），因此，有時也稱為吠陀奧義書（Vedopanişad）。[註4]

在數目上奧義書是许多的，[註5]在不同的時間、地點展開了不同的吠陀學派（Sākhās）。卽使在同 一之學派具有共同的論點，但仍有不同之問題及不同之解答步调。因此，久之又有綜合不同教義之需 要，以至復又歸之統一調和。

婆陀羅延（Bādarāyaņa）的梵王經（Brahma Sūtra），又稱之為吠檀多經（Vedānta Sūtra），或根柢念念維經（Sārīraka Sūtra）。也有稱之為根柢念念惟彌曼沙（Sārīraka-Mī- Māṁsā），後彌曼沙（Uttara-Mīmāṁsā）的。就是要調和各奧義書所作之嘗試之作。

梵王經分為四章，其內容如下：1.各奧義書的共同性與融貫性（Samaņvaya）；2.闡釋各奧義 書在理論上之關係及邏輯規律均無矛盾性（Avirodha）；3.實踐之步调（Sādhana）；4.實踐之結果（Phala）。

主要的關鍵，還是在于這本經的註釋，由于不同的註釋之意見，也就形成不同的吠檀多的教義。 每一片都認為他們的註釋是吠檀多經的正解，他們的教義才是羅婆羅延的心傳。這些主要塞註釋家就 變成了各吠檀多內學派的創立者。於是，產生了商卡拉（Śaṅkara）、羅曼路闍（Rāmānuja）、 p. 385 瑪達瓦（Madhva）、瓦拉巴（Vallabha）、尼巴卡（Nimbārka），尚有其他小的學派。[註6]

每一吠檀多學派不僅僅是接受合并觀點、合并理論的學者，况且還包括無數的僧侶，根據他的理論 來树立他們生活的規範。雖然儘管有不同之生活方式，但都一致地堅持著要生活在俗世的东说念主群之中。

在這些主要的註釋之後，尚有万里长征的註疏相繼展開，而導致各派相互之攻訐與撻伐，因此累 積成很豐富的文獻，但却並未全部流傳下來。

各派所共同的問題是：自我（Jīva）與天主（Brahman）之間之關係性質是什麼？

瑪達瓦主張：自我與天主是兩個完全不同之實體。這種觀點，稱之為二元論（Dvaita）；如商卡 拉則認為自我與天主是絕對合并體的，這種觀念稱之為一元論（Adaita）；羅曼路闍，則認為天主 與自我如部份與全體的關係。這種觀念稱之為準一元論（Viśistadvaita）。還有许多其他主張自我 與天主非凡形態之合并與不同，或謂異中有同之性質，因太多我們不足逐个細述，但最聞名的是商卡 拉與羅曼路闍，我們將给以逐个論列。

吠檀多之發展，如上头已提到的，可分為三個時期：

1.創造時期：或稱為吠陀文學的啟示（Śrutis）期，主要包括奧義書在內。吠檀多之基本觀念大 部份已在先知深沉直觀之詩韻中形成了。

2.綜合時期：為梵王經的完成，將先前階段的念念想作一翻批判，安排使之系統化。

3.锻真金不怕火時期：各家註疏，交相爭鳴，形成了不同模式的哲學，不但是祖述了早期的權威念念想，也 表現了獨立的感性。

p. 386

雖然，我們在時間上，分別地來討論哲學念念惟之過程，但在念念想體系之自己上看，則應視為一體 的。正統的印度念念想家他們我方，一般地，在流源上均視為是不可分的。合并綿延念念想之流，不過展 開以後則各自成溪，讓我們對吠檀多透過吠陀與奧義書的發展作一鳥瞰。

第二節　吠檀多通過吠陀與奧義書之發展

在黎俱、夜柔及蘇摩三吠陀中，黎俱吠陀則是基本的文章，夜柔與蘇摩兩種吠陀，仍維持著黎俱 吠陀的詩韻，為了他們實踐犧牲，另作了一翻不同的編排。

黎俱吠陀（Ṛg-Veda）的詩韻，大部份包括對阿闍尼（Agni）、米提那（Mitra）、瓦魯那 （Varuņa）、因陀那（Indra）諸神之讚誦。刻画諸神的神聖與偉力，祈禱他們施與保護。供奉諸 神的祭品包括奶油、花果过火他東西，並伴以讚詞讚歌，然後將供物插足犧牲的祭火之中。諸神為不 朽之存在，統治不同的現象性質，諸如火、太陽、風、雨等。一切生物都賴其繁榮滋長。神性雖然存 在在不同之神中，實際上，是一基本律則（Rta）。由于此一律則整個世界客體之性質就像生物一樣 而為其規律化。

此一基本律則的功能，不僅僅是保存一規律次第在客體事物之中，况且亦然規律次第判斷的標準。

信托多神的，稱之為多神主義，因此，吠陀也常被稱為多神主義的。在吠陀中，有其非凡性，如 說為多神主義尚還有其討論的餘地，因為當其讚誦諸神時，都是儘其最高之好意思詞讚為超东说念主之天主，宇 p. 387 宙的創造主，諸神的主管者。

馬克斯．彌勒因此認為：多神主義這别称字並不適合吠陀的信仰，他另外為吠陀信仰之形態安了 一個新的名字，稱之為「擇一神論」（Henotheism）。但吠陀的信仰究竟是擇一神論，或是多神論 ，要依靠對此一現象的解釋而定。

如果說，將每一神普及到一超然的地位，而並不眞正信仰它的超然性，而仅仅出自詩意的歌頌的 話，而說是多神論；則擇一神論這别称稱似較為適合吠陀的信仰的，在黎俱吠陀中，我們很容易看出 ，不同的諸神仅仅唯独眞實之顯現：「這唯一的眞實，為智者呼以種種名：阿闍尼、耶瑪（Yama） 、馬塔爾里夕婆（Mātariśvā）。[註7]是以擇一神的觀點較為适合吠陀信仰之事實。它們視每一神為一 起越的實在。

有许多作者，認為吠陀的念念想之發展有一明白的顯示，是由多神，經過擇一神最後到達一神論的 ，那卽是信托一神論。這種看法或許最為穩健。但擇一神論並不仅仅一轉變之現象；致使為一發展之 认真模式。印度的一元論雖然信托唯独一個，但他却可顯現在諸神之中，禮拜任何一神，卽是對天主 禮拜。致使今天之印度尚有信仰濕婆教（Śaivism）、毘西笯教（Vaişņavism）兩教派相互競 爭，但都承認同出一源，都是基于唯一超天主的哲學念念想，包括一切眞實在內。

從吠陀時代直到現在，印度的一元主義有其活潑的模式，寧願信托天主統一諸神；而不是為了相 信天主而否認諸神的存在。因比，印度的一元論與天主教、回教有顯著的區別。這是印度东说念主信仰上的 一貫之特质，從吠陀時期到現在都是如此的。

p. 388

信托諸神是一體的念念想，在偉大的黎俱吠陀的部份念念想中我們卽可看出有一很透露的模式了。

在著名的原东说念主歌（Puruşasūkta）中，吠陀的聖者們已將諸神一體的念念想给以具象化了，致使今 天還有许多虔誠的婆羅門每天還背誦它。這惟恐是有史以來，視天地為一體的最早之念念想，我們茲摘 錄幾段如下：

原东说念主有千頭、千眼、千足：他環抱著整個地面、尚留十指而有餘。

原东说念主是一切已生及未生：亦然一切靠食而生计之物，亦然不死性之主。

原东说念主較一切偉大還要偉大：他的四分之三是永恒的，存在在天际裏；這個世界是他的四分之一。

原东说念主四分之三登極高處；四分之一留存地界，化為有生無生而成萬物。[註8]

一切存在──地面、蒼天、植物、諸神、有生、無生，都是他的一部份──這偉大的原东说念主（Puruşa） 。他滲透這個世界，卓绝這個世界，萬物依他一氣相結，無論已生與未生。

從上头的讚歌，我們不僅不错看到詩东说念主已內觀到天地不僅僅是一有機之整體，况且也內觀到有一 超东说念主的實在旣卓绝，又內在在這一整體天地；天主是滲透了這個世界，但並不受這一生界的約束；他 駐于這個世界，又却外表于這個世界。[註9]用西方的神學術語，這是萬有在神論（Panentheism）的觀 念，卽是說世界存在神之內，神是卓绝世界的（Pan-All, En-In, Theos-God），而不是汎神論 （Pantheism）的多神珍重；整個天地並不等于天主，而是整個天地存在在天主之內。天主大于世 界全體。天主在讚歌之中給予了先知、聖者（Seer）的靈感與想像力，啟示了不同之觀念：一元論 、萬有神論以及世界為一有機體等觀念。

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在一有名的有無歌（Nāsadīy-Sūkta）中，我們也不错看出有非东说念主格的絕對之觀念存在。有一實 在，先于一切存在而存在，從這一實在，產生了一切萬物，這一實在是不行為我們所态状的，旣不行 說它為無，也不行說它為有（Na Asat, No Sat）。我們唯一不错想像的它是一知其然，而不知 其是以然的絕對（Indeterminate Absolute），眞正先在一切事物，但其自身是不可态状的。這 讚歌開始是：

元始沒有有（Sat），也沒有無（Asat）；沒有天国，也沒有客體，你，居于何處！

有無讚歌之結尾說：

你，因何引起造化！是否就是你的創作？至高無尚的神聖啊！你高居天界，你可知曉？難说念，你 也窘态其妙？[註10]

至于最後實在的原东说念主觀念，與最後實在的非決定的觀念兩者之間的關係，我們不错說：是將實體 态状為原东说念主，具有卓绝性，不行用世界客體的詞句來态状；因此丧祭決定的實體，是合并眞實的兩面。

雖然吠檀多许多深广的念念想都可在黎俱吠陀中發現。但那都是以讚頌詩的方式表現出來的。藉讚 頌詩來表達聖者們的念念想時，沒有反對，沒有擁護正反兩端的爭辯。而哲學必須出自感性，透過辯證 之過程，因此，嚴格地說，吠陀念念想不行算是正規的哲學。

在各奧義書中，我們不错發現已有了哲學的念念惟，明白地建议了關于自我，世界與天主諸問題來 討論，但在獲得結論之哲學步调，也仅仅部份是透過哲學之辯證的。有的奧義書亦然像黎俱吠陀樣是 p. 390 用韻文寫成的，有的奧義書則是用散文寫的。唯独極少數的奧義書是透過哲學的念念辨，藉師生的問答 一步一步導致結論。雖然各奧義書沒有嚴格的辯證模式，但却都有曲徑通幽，引东说念主入勝的力量。其所 以能如此，乃是由于在各奧義書中之念念想，有一不可見的直觀之眞理，對于东说念主能產生深沉的情谊，引 起深千里的內觀及觀念的昇華。一位著名的德國哲學家叔本華（Schopenhauer），特別推重奧義書， 他說：「在這整個世界裏，沒有任何文章能像奧義那樣使东说念主超拔、實惠；它已是我生前的抚慰，也將 是我死後的慰藉。」

各奧義書建议之共同問題是：

一切從實在所產生，依實在而生计，當解消或破壞時又回到實在，究竟什麼是實在？是什麼力量 藉能知，而後才有一切被知的事物，是什麼力量藉能知、未知變為已知？是何物藉能知不错變為不死 ？什麼是梵（Brahman）？什麼是梵我（Ātman）？在各奧義書中，每一問題的性質都包含一堅定 地信仰：有一全在之實在先于一切萬物而存在，一切萬物從此一實在而生起，生计在此一實在之中， 最後要复返到實在；如果知说念了此一實在，卽不错獲得不死。

有時稱這實在為梵或天主，有時稱之為梵我或自我，有時簡稱之為大有或存在。愛陀列耶 （Aitareya 1. 1.）及布利哈德（Bŗhadāraņyaka,1. 4. 1.）兩奧義書較：「一切都是梵我」，旃多格耶 （Chan Dogya, 7. 25. 2.）及布利哈德（4. 5. 6.）載：「認知了梵我，卽認知了一切」 。又在旃多格耶（6. 2. 1.）我們也可發現：「始初，唯独唯一無二之存在」。曼達卡（Muņḍaka, 2. 2. 11.）及旃多格耶（3. 14. 1）載：「一切是梵」。梵與梵我在不同之語氣中是作為 p. 391 同義語的。布利哈德（二、五、一九）說：「自我卽是梵」，同書（一、四、一O）：「我卽是梵」。[註11]

各奧義書將吠陀的諸神轉變為东说念主的自我，他們分析自我，分別外表形體之自我與內在實質上之自 我。身體、感官、意識、智能、快樂都是可變化的模式，不是自我永恆的本質。身體感官：有如皮囊 （Koşas），為自我的外殼，致使說，永恆、內在眞實的自我，不可能與其外表的身體、感官是合并 的，但通盘外表的身體、感官、意識、智能都是自我之顯現。

眞正之自我稱為梵我，是無限的，是意識之本質（Satyam, Jñānam、Anantam），各個东说念主之 自我與一切存在之天地我（Sarva-Bhūtātmā），天主，或大梵（Brahman）都是合并的。在卡陀 （Katha 3. 12.）奧義書說：「自我隱藏在一切事物之中，是以並不出現在一定之處所，但藉銳敏 之視覺，最高的机灵卽可知覺到自我之存在。」

全力幫助东说念主去發現他眞實的自我，認知自我（Ātmavidyā or Ātmajñāna），視為一切知識中 最富贵的知識（Parā-Vidyā）。其他知識或學問皆低于自我而存在（Aparā Vidyā）。自我認知 的步调，要透過控制較低級之自我；透過學習、感性、冥念念（Sravana, Manana, Nididhyasana） 扼制我方的癖好、興趣及衝動，直到過去通盘的積習、念念想完全克服，卽可引起眞理之信仰。除非东说念主 有堅強的果断，眞正的机灵，足以否認快樂（Preyas）卽是善，要作到以上的克制確是一艱巨的歷程。

各奧義書都是一致地想擺脫吠陀中所信仰之犧牲，而認為以犧牲、祭祀的儀式不行達到不死的 最高目標。曼達卡（Muņḍaka）奧義書說：犧牲是軟弱無力的竹筏，唯有蠢才才會应用竹筏來作超 p. 392 度生、死、愁城的器用。[註12]说念理是說犧牲不行載东说念主越過俗世的愁城，就像竹筏無能載东说念主渡過浪濤洶湧 的汪洋大海一樣。

儀式的實踐，到達天国也仅仅獲得了一時之安全，當善業殆盡，又得新生再回到世界上來。犧牲 也具有一較深千里的意義，當禮拜諸神，禮拜自我時，自我諸神則視為一體。這種模式的禮拜，供奉諸 神的儀式，只可適合于不瞭解天地奧秘的愚夫愚婦。

對自我，或對大梵的犧牲，較之對諸神的犧牲要崇高。對自我，大梵的犧牲唯一仅仅認知自我與 大梵。認知了自我與大梵之後新生及與新生俱來之一切灾难，則會一齊住手。當东说念主認知了他與不死之 大梵眞恰是一體的，也就認知了不死性之梵。

奧義書信托，大梵不僅是一切眞實與意識的基因，亦然一切快樂的源泉。平日的快樂仅仅单方面的 、短暫的快樂，正如俗世的客體是有限的，是實在（Reality）的顯現[註13]。东说念主要進入到神聖深千里的自我 ，不但要認知到他與大梵是合并的，况且要得到心靈無限之快樂。

雅納瓦卡（Yājñavalkya）對他的内助曼垂夷（Maitreyī）說：從东说念主最珍愛之事物所得之快樂 中，不错證明自我之存在。举例东说念主喜愛一东说念主或一物，就是因為他合并那一东说念主或一物，或說他視那一东说念主 或一物為他自身一樣。就物的自己來說，是沒有什麼珍愛的。内助並不是親愛的，之是以有親切感只 是因為她是我的内助；丈夫並不是親愛的，之是以有親切感仅仅因為他是我的丈夫；兒子並非親愛的 ，之是以可愛仅仅因為他是我的兒子，是以財富自身亦然沒有什麼可愛的。一切的可愛，都仅仅由于 自我。[註14]

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自我的自身則是幸福，當东说念主進入熟眠以後，忘記了他與身體、感官、心靈以及與外表客體的關係 ，于是便回到它我方內在的田地，居于平靜，沒有快樂也沒有灾难的干擾。

現代之生物學告訴我們，自我保存，在生物來說乃是基于本能。但為何自我或人命是如此地可愛 ？各奧義書對這個問題答覆是：人命之是以可愛，仅仅因為有人命的快樂。如果人命沒有快樂的話， 誰還願意生计？[註15]我們終日生活，必有快樂來赈济我們的渴望相繼地生活下去，否則必會败兴索然無 味。

較大的快樂並不是追求平日客體。渴求客體更足以拘束我們辞世界多受镣铐，碰到死活輪迴。欲 望的力量使我們與自我分離。有了眷戀之後，我們的存在卽受到這一眷戀事物的规定。

我們更應放棄對客體事物之熱戀，試圖去認知我們眞正與梵我、天主是合并的。這樣便算是認知 了眞正的快樂。

當东说念主要感到自我與無限的天主，不死是合并的，等于無限的幸福。無所希求，也無所得。卡陀奧 義書因此宣稱：當心靈從一切渴望中獲得解脫以後[註16]心靈卽獲得了不死，就在當生與大梵聯為一體。

如果說大梵或梵我是先于整個天地而存在的實體，便會引起梵與世界的確切關係的問題。各奧義 書對這創造的說明也不一致，但認為大梵、或梵我、大有旣是世界的創造主，又是世界之物質因則是 共同的。

大都將創造之開始，作如此地刻画：起初唯独自我，自我想：「我仅仅一，我將為多」，「我 將創造世界」。有的奧義書說：起初從梵我產生細的元素──時間（Ākāśa），然後漸漸產生較粗的物 p. 394 質要素；有的奧義書則另有說法不同。

從以上的敍述，創造卽是出自天主，天主是絕對的靈魂，眞正的創造主。但在许多地方則否認世 界為多樣性（Neha Nānā Asti Kiñcana）[註17]，如果有东说念主見了多，卽是宣告了他我方無知 （Mŗtyoh Sa Mŗtyum Āpnoti Ya Iha Nāneya Paśyati）。[註18]在說明一切事物的統一時會顯現出 多，如我們說：「正如不同的首飾是多樣的，但同是用金鑄成的，金是唯一的一切首飾之本質，是以 不同者仅仅首飾之名稱與模式（Nāma-Rūpa）不一樣辛勤。由于名稱與模式而顯現為多樣性與複雜 性，仅仅笔墨、語言上的分別辛勤，在眞金的本質上則是完全合并的。

相似地，一切客體都是合并的實在（Reality），其不同仅仅語言笔墨上的分別辛勤。[註19]是以也 否認世界之客體是單獨的、個別地存在。大梵或梵我也可用许多方式來刻画，不僅态状為一創造主而 已。但卽使說大梵為唯一的眞實，一经不行說出他的性質，他的存在不僅是不行說，亦然不行想像的。

大梵致使不行作為禮拜的對像，是以肯納奧義書說：「它（大梵）不是被知，况且超然于未被知 的事物，它是不行為語言所能线路出來的，語言只可线路語言的自身，我們所認知的梵，井不是我們 所禮拜的梵」。[註20]

關于世界與天主的性質之謎，有兩種不同之解說。天主如果是眞正世界的創造主，然則，世界是 否亦是眞實的呢？或者，世界並非出自創造，而世界客體仅仅一陳現？天主是確切可知的實在，可用 適當的性質加以态状，或丧祭確切不可知的？各奧義書之眞正觀點又怎样呢？吠檀多的論著卽是在于 p. 395 解答這些問題。

正如我們已曾說過，婆陀羅延的梵王經則是在于綜合確定吠陀眞實的觀點。但其梵王經之解說自 身卽承認具有不同的意義。

註釋家們當根據他們我方的意見來解釋各奧義書及經書，使其更為透露確切，於是各别不同之學 派就由此而形成。起初導致成商卡拉學派，事實上，一般所指之吠檀多就是指商卡拉學派而言，致使 外界所稱之印度哲學亦然指商卡拉學派──一元主義的吠檀多而言。其次則是羅曼路闍的準一元主義的 吠檀多學派亦然很有名的。吠檀多這兩個主要學派，將分別論列如下；

第三節　吠檀多主要學派之共同觀點

商卡拉與羅曼路闍兩东说念主都追隨婆陀羅延反對下列的天地論：

一、物質要素自身相聯結變為客體而形成世界。

二、天地中，有一卓绝的、無意識的性質，自動地發表為一切客體。

三、天地為兩種獨立實體的產物，諸如物質與天主。天主為灵验因，他依靠物質來創造世界。

商卡拉與羅曼路闍兩东说念主都同意：無意識的原因，不行產生世界。况且主張：致使二元主義的觀念 ，一個特意識，一個無意識兩個獨立的實體，藉相互影響所產生世界的理論，亦然沒有饱胀的意义的 。兩者都站在奧義書立場：「一切是梵」（Sarvam Khalu Idam Brahma），物質與心靈都不 是獨立的實體，而是基于合并大梵。兩者都是一元主義論者，信托一個絕對獨立的實體，遍辞世界一 p. 396 切客體事物及各個自我之中。

商卡拉與羅曼路闍都服膺婆陀羅延的觀點，討論整個其他不充分的天地論单方面學說，根據獨立的 感性赶早期經典之權威知識，抹杀其他的觀點。底下卽是他們對各學派的批判，也就是他們對各學派 深广理論的抹杀。[註21]

數論派的天地論是：無意識的基本物質──自性，為三種要素（Guņas）：薩埵、烙闍、剳末所組 合而成，沒有任何意識力量來指導它，而能引起此一生界的學說是不行成立的。因為世界是一相配和 諧的系統，不可能為一無意識原因偶然的產物。

正如數論派我方所承認：此一生界包括身體、感官、自動器官过火他客體所組成，根據靈魂過去 的業力，以適應靈魂的生计變化。

但怎样一無意識性質，能實現此一複雜的計劃呢？數論派旣承認有一指标存在在天地中，同時又 否認特意識的創造主，其立論自身卽陷于矛盾。

無意識的指标論是不可融会的事，如沒特意識指導，要藉一種步调達到指标，簡直是不可能。數 論派擧例說：牛奶卽是自動地從母牛身崇高出來，養活牛犢，雖無意識，但是是一有指标地活動。

商卡拉認為這個例子是不切實際的，因為牛是有人命特意識的動物，牛奶的產生是基于母牛對牛 犢的愛。全国絕沒有一無意識的事物能有一指标的活動的。

數論承認無數的靈魂或神我（Puruşas）是被動的，旣是被動的，又怎样能幫助世界進化？

勝論的學說主張，世界為原子聯結而成，也同樣是立不住腳的。因為無意識的原子不可能產生如 p. 397 此地奇妙與和諧的世界。雖然，勝論派承認有一说念德律則，使原子規律化，才形成這一生界模式，但 這一说念德律則亦然無意識的，困難仍未解決。

此外，當世界還未形成前，原子怎样能起初運動？如果運動是原子之先在性質，則原子就根柢未 有住手運動過，原子旣從未始住手運動，如勝論派所說，物體之解消卽是原子住手活動，則客體也就 從沒有解消過的事實。

靈魂雖然是為勝論派所承認的，但却並不承認靈魂有先在的意識，意識是當靈魂與身體器官相 聯接以後才產生的；在創造之前，却並沒有身體與靈魂相聯履新實的存在，因此，原子也就不行接受 任何意識，致使也不行接受靈魂的指導。

反對释教念念想家解釋世界客體是不同的已而遷變之物質要素所会聚而成的因果現象。因此商卡拉 批評說，已而遷變之事物不行具有任何因果。因為原因要產生任何結果，原因必須要引起活動至少要 刹那息剎那的時間，是以，已而迂變之教義不行成立。卽使分離的已而迂變之物質要素之產生不必與 其他要素相会聚；但由于释教的學者們也不承認有任何本質不错聯結其他要素構成一客體事物，而意 識自身，又說是不同要素之集積而產生的果，而在会聚昔时意識亦然不存在的。因此，也與勝論派具 有同樣的困難；無意識是不行作為產生世界的原因的。

也反對释教主觀觀念論，如唯識所說：世界為一幻相，有如夢境中的幻相一樣。商卡拉所持的立 場是完全追隨婆陀羅延的：

一、外表的客體世界是為每個东说念主都可感覺得到的，是以其存在是不行為我們所否認。如否認我們 p. 398 所知覺的水壺、一稔的存在，也就如否認我們正在飲食中之食品存在一樣，那是昧于事實。

二、如果此一告成的經驗都不信托，則形式情態的存在當必愈加不愿信托了。

三、除非承認外表客體是眞實的，否則，如說心靈的觀念虛妄地顯現為外表的客體就毫無意義， 這有如說某东说念主看起來很像一位不行生养的女东说念主的兒子。

四、除非我們承認所知覺之客體如水壺、一稔……等，否則，我們就不行區分一稔的觀念，水壺 的觀念的分別，會視為合并的意識。

五、夢中的客體與我們眞正所知覺的客體是絕不同样的：夢中的客體，與我們實際的經驗並非是 一致的；而知覺之客體則是永遠一致沒有矛盾之處。只消我們所知覺的外表客體，在實際經驗之中從 未感到有異樣不同的矛盾，我們就得承認它是眞實的。

因此，主觀主義的觀念論與其合并说念之虛無主義──空宗（Śūnya-Vāda），也不行充分地說明這 個世界。

致使当然神論的學說如西瓦（Śaivas）、帕蘇帕達（Pāśupatas）、卡帕里克（Kāpālika）， 及卡拉姆克哈（Kālāmukhas）各派所主張：[註22]天主為世界的灵验因，物質為世界的材料因，亦然不 能成立的。主要的意义是：他們此一論的基本觀點都不是基于吠陀，而仅仅根據普通东说念主的經驗及獨立 的感性判斷；而是應契合我們在生活中實際的觀察才不错。但他們並未如此作。因為我們經驗一客體 事物，乃是由于我們的心靈透過身體感官知覺在一客體事物上活動。

而實際經驗的引起旣是由于活動，如移除灾难，獲得快樂。但他們又說天主是沒有身體、情意與 p. 399 渴望的。因此，在實際的經驗上，我們並不行瞭解天主創造世界的步调，也正如不瞭解他創造世界之 運動一樣。

我們不错看出，在早期的吠陀時代天主有兩面性：天主滲透了整個世界，並不仅仅存在辞世界中 况且亦然存在在此世界之外，旣是內在的，又是外表的。在全部奧義書中天主都具有這兩面性，[註23]而 晚期吠檀多的各學者對卓绝與內在的意義則並不同样。凡主天主存在在一初事物之中的念念想稱之為多 神主義，因而吠檀多派常為东说念主稱之為多神主義者。多神主義在語源學上意謂一切是天主之學說。但如 果一切都是天主，就會引起一個問題：天主究竟是世界一切客體之全體呢；或是多于客體世界的全體 ？於是，就產生了一個區別。多神主義則採用天主是世界一切客體的全體；而萬有在神論（Panentheism） 一字為德國哲學家克羅斯（Krause）所用，以抽象天主是多于客體世界之全體之觀念。為避 免與多神觀念相稠浊，吠檀多的天主不僅是內在于世界，亦然卓绝世界的，我們應稱吠檀多天主的學 說為萬有在神論；而不是多神主義。

在這裏，我們必須说起的是：在各奧義書及後期的吠檀多文獻中，梵之一字用作為最高的原則， 或絕對的眞實，為世界的創造者，為禮拜的對象。

在後期文獻中，有時運用衣夕瓦拉（Iśvara）一字來线路天主的另一意義。英文中的絕對 （Absolute）不错相當梵之一字，而天主則常用來代表第二意義之衣夕瓦拉。

而「天主」在斯賓諾沙（Spinoza）、黑格爾（Hegel）、懷海德（Whitehead）之哲學中常 具有以上兩種意義。愛德華．克爾德（Edward Caird）在他希臘哲學家神學之演進（Evolution p. 400 of Theology in the Greek Philosophers）一書，第一本三十八頁曾介定天主的觀念為一「絕 對的力量與原則」。

我們已在這裏將「天主」一字與「梵」併用在廣泛的方面，旣為宗教的天主，又為哲學的絕對。 如援用在每一事件上，則是线路為一狹窄的意義。使用兩個名字是由于兩個相關的眞實，表現合并之 眞實，合并眞實而具有兩面。

吠檀多派的學者一致同意的第二個問題是，他們都信托，起初，天主存在知識的獲得不是藉感性 ，而是來自啟示權威經典上的知識，當然，過著完全的宗教生活，藉淨化、虔誠靈魂而能認知有天主 存在，亦然他們所承認的。但主要我們在開始時要不懷疑經典的權威，依靠間接的天主的知識。因此 ，在吠檀多中，根柢沒有企圖像正論派與其他無神論之系統用邏輯推理的步调來證未来主的存在或不 存在。

用辯證的步调不行證未来主是否存在，因為不是根據經典，而是對經典採取批判的立場。吠檀多 的這種態度顯得有些獨斷，有時也因此而受到批評。

我們要說明的是：致使许多西方哲學家如康德、羅滋尚有许多其他學者，都拒絕以推證來證明神 的存在，因為那是不切合實際的。羅滋更赫然地标明，除非我們自始卽信仰天主的存在，憑感性證明 是完全無效的。他說：「因此，一切推證天主之存在仅仅在于測定我們的信仰」。根據羅滋，信仰是 來自「不太明確的衝動性，此一衝動性存在在感官之上，隱藏在感官之後，當我們不得不感到它對整 個世界的衝動，而不仅仅只對我們的感官而發生的，况且，就由這種衝動導致信仰進入我們的心靈之中。」[註24]

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根據吠檀多，亦然如此，在宗教生活與宗教念念想中，信仰是必需的。信仰的開始雖然是帶有個东说念主 的情谊，並非平靜穩定的眞正信仰，但在晦黢黑僅但愿獲得些什麼，渴求較高的事物；直到藉經典的 教義，藉聖东说念主先知的指導認知天主，卽不错得到正覺而有眞信仰。

感性是需要的為了瞭解教義，抹杀懷疑，确定东说念主的認知；但感性自身則是一空泛的模式，或說只 是念念想的步调，唯有我們已具備了材料之後，感性才能為我們服务。為了念念維、辯證及冥念念，經典是 補助感性的服务的，這對神學來說，這種感性要依靠自非感性的（Non-Rational）來源事物之補充 則沒有什麼特別奇異之處。致使，最大科學上的發現，也可追溯到是出自非感性的。如像在偶然的想 像中，產生了靈感。直觀到眞理，然後感性才加以判斷，更進一步觀察、實驗，加以證明等服务。

柏格遜說：「將直觀加以證實，辯證是必需的」。[註25]雖然吠檀多學派，主要是依靠經典而信仰天主 ，他們也充分地運用感性來判斷，校正他們的信仰。從奧義書中，他們明白：天主是無限、是偉大的 意識力，全實在，天地的創造主、保持者及破壞者。每派都試圖依我方的方式展開天主存在之理論以 宥恕其他天主的學說。

婆陀羅延經因為主要是論天主的問題，是以又稱為梵王經（Brahma-Sūtra）。但梵王經却是為 东说念主所寫的，是以又稱之為根柢念念惟經（Śārīraka-Sūtra），因此，东说念主在吠檀多中是處于中心性位的 。吠檀多哲學的產生，則是在于討論东说念主的自愛與自救。

但，什麼是东说念主的眞正性質呢？奧義書告訴我們，东说念主是不行獨立于天主而存在的，商卡拉及羅曼路 闍兩东说念主都接受這個觀點，但他們解釋各個自我依靠天主的步调則各不同样。

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第二章　商卡拉的一元論

第一節　商卡拉的世界觀

商卡拉發現要調和奧義書所說的創造以及否認世界的多元，按笔墨上去解釋是一件很困難的事。 他認為應從奧義書的精神及意在言表去瞭解、創造則是出自一統一體。如果大梵（Brahman）眞具 有創造的才智，對大梵眞實之刻画未有其所應得之性質，就變為難以融会。在認知大梵時，一切雜多 的樣相卽告消失的教義，亦然難以融会的。那卽是，如果世界是眞實的，怎样能消失？唯有實在的知 識能抹杀看起來好像是眞的，其實不是眞知識的知識。這個觀念提供給商卡拉、世界奧秘的線索。

如果世界僅是一顯現，如像夢中的客體，或幻相，那麼，世界的陳現與消失在實際知識上，卽變 為不可理喻的事。這些有待調和的意見，在奧義書自身卽已建议來了，致使早在黎俱吠陀[註26]裏，就說 因陀羅（Indra）──天主，透過所創造的幻相（Māyā）的力量，顯現在许多的模式中。布利哈德（ Bŗhadāraņyaka）奧義書亦然接受這種觀念的。[註27]休外陀休瓦多羅（Śvetāśvatara）奧義書更明 白地指出世界的大原（Prakŗti）是基于天主的幻力。[註28]

瑪雅是天主的力量，與天主是無從分開的，正如火的燃燒力與火自身是無從分開的。天主是最偉 大的魔術師，用他的幻力顯現了世界及世界的客體。愚昧的东说念主时常將這顯現的世界視為眞實的；唯有 p. 404 智者才能看出，除了天主之外，別無眞實的存在，這唯一眞實的實在隱藏在顯現的幻违犯後。

從我們日常生活中所發生的幻相，卽可瞭解創造的過程。我們發現一條蛇，而實際仅仅一條繩子 辛勤，這就是由于我們無知：眞實是存在在顯現的背後。或說是我們對于本體（Adhiştāna）的無知 ，卽是誤繩為蛇，實際上是繩未有為我們所看出。如果我們知说念繩就是繩的話，將不致會有蛇的幻相 產生。但根柢無知于繩，也不致引起幻相問題，因為，如有东说念主從不知他曾看過的蛇實際就是繩的話， 他會一直認為他所看到的就是蛇。

無知所形成的幻相，不僅僅是隱藏了事物的眞性質，如繩的事實；亦然确定地對繩之眞性質以歪 曲，誤繩的陳現為其他事物。在我們心靈之中，眞實的事物被曲解（Vikṣepa），或被隱藏（Āvaraņa） 以為為其他事物，一則為幻相所產生之功能，一為為我們的無知所引起。

有的东说念主也不错對我們產生幻相。举例當魔術師用一個銅幣現出许多銅幣，對我們來說，就是幻相 。就我們的立場論，之是以為幻乃是由于我們的無知，無知使得我們看不到事物的眞正性質，無知使 我們只看到幻想的方面。

如果有东说念主能看出唯独一個銅幣辛勤，則魔術師的魔棍對他將不會創造出幻相。就魔術師來說，幻 相仅仅符咒、果断、手法辛勤，仅仅欺騙了他的觀衆而未有欺騙到魔術師本东说念主。

同樣的风趣，這世界陳現的原因──瑪雅，也不错從兩個不同的立場與以瞭解。就天主來說，瑪雅 仅仅他唯一的果断，要創造出現象，瑪雅並不影響到天主，天主自己並不受到瑪雅的欺騙。[註29]就我們 無知的东说念主類來說，是受瑪雅所欺騙的，只知世界上有许多客體，而不知唯独唯一的大梵或天主。瑪雅 p. 405 仅仅無知所產生出的幻相。就此而論，是以瑪雅又可稽之為無知（Ajñāna），或無明（Avidyā）。因 此，幻相具有這雙重功能，而隱藏了梵的眞實性質。使得天主顯現為一切客體，稱之為世界。

凡瑪雅确定地產生一些幻相，卽是确定的無知（Bhāvarūpam Ajnānam）；凡無判定有世界的 開始，瑪雅也就沒有開始（Anādī）。但一個智者並不會受陳現的世界所欺騙，他會探知到世界的深 處，除了天主之外，別無眞實，也就沒有瑪雅所形成之幻相了。對智者來說，天主也不行再為瑪雅的 左右者了。

羅曼路闍是追隨休外陀休瓦多羅奧義書的說法：瑪雅是天主的眞實奇妙之創造力，或說是永恆、 無意識之基本物質存在在天主之中，而轉變為世界。

商卡拉也說瑪雅是天主的力量，但根據商氏，此一創造力並非是天主的永恆的性質，如羅曼路闍 的方针。而仅仅解放果断，因此不错從心所欲隨意地放棄。智者則不會視顯現的世界為眞實，也不會 信托天主是產生幻相的主體。

此外，還信托，瑪雅仅仅一力量，與梵並非是合并體，但與梵也有不可分性，正如燃燒力與火， 果断與心靈一樣。

卽使商卡拉視瑪雅與物質的大原（Prakŗti）是合并的，而他所意謂的卽是指創造的力量卽是世 界顯現的源泉（Prakŗti）。

羅曼路闍與商卡拉兩东说念主所不同者是：根據羅氏，物質或自性是天主主要的一部份，眞眞地碰到變 化；商卡拉認為天主並不實際上碰到變化，變化仅仅唯一的顯現，顯現的並非眞實的。

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凡本質的幻相變化，如繩變為蛇，稱之為韋瓦塔（Vivarta）；眞正的變化如牛奶變乳酪，稱為 帕里那瑪（Pariṇāma）。如上之分析，商卡拉的創造學說則是韋瓦塔論（Vivrrta-Vāda）；而數 論派的進化論是自性實際上在碰到變化，是以稱之為帕里那瑪論（Pariņāma-Vāda）。而羅曼路闍 的學說是帕里那瑪論之一種，他認為無意識之要素，在天主中實際受到變化成為世界。韋瓦塔論與帕 里那瑪論兩者都同意「果先存在在他的物質因中」，因此，兩者都屬于剎第卡雅論（Satkārya-Vāda） ，亦卽果（Kārya）存在（Sat）在物質因中，果並非是一新的事物之學說。

所想像之事物並非實際上存在，稱之為阿達黑薩（Adhyāsa）。現代形式學之術語稱這類的想像 為投射（Projection）。一切幻相，卽是一種投射（Adhyāsa），蛇被我們想像投射到繩上；而世 界被我們的想像插足到梵上。

我們所瞭解，在奧義書論到創造，卽是世界之演進出无礼梵的力量瑪雅。瑪雅是商卡拉所承認的 ，瑪雅在有些經典中卽是自性，或稱基本物質，它具有薩埵、烙闍及剳末三種要素，但這個自性不行 與數論派獨立實在的自性[註30]相稠浊。奧義書中之自性是天主的力量，需絕對地依靠天主。

吠檀多的經典像奧義書一樣，並非視世界發展之過程都是一樣的。但世界之客體透過瑪雅從大梵 引起，具有一次第之過程。

根據频繁的說法，進化之過程是：最先出无礼梵的是五種細的要素──伊太、空、火、水、地。這 五種細要素加以不同之羼杂之後卽產生五種粗的物質要素，其名稱與以上細要素是同样的。

粗的伊太是五種細要素不才列之成份下所組合而成的：二分之一的伊太、空、火、水、地各為八 p. 407 分之一：相似地，每一其他粗要素都是其細要素二分之一，其他四種細要素八分之一所組合而成。這 稱為五種要素聯結說（Pañcīkaraņa）。

东说念主的細身是由五種細要素所作念成；組身正如一切粗的客體性質一樣，是粗的要素所作成，粗的要 素又是為五種細要素羼杂產生的。商卡拉接受這種創造說，但他瞭解這整個步调是基于他的韋瓦塔學說。

商卡拉指出，韋瓦塔學說，除了适合經典的解釋外，况且，對於世界之創造更有一感性的說明。 如果天主是世界的創造主，創造世界是出于某些本質如物質，那麼，除了天主之外，尚須得承認其他 的實在，天主將不是唯一的眞實，天主也就吃亏了無限性。但如果只承認物質在天主之內具有相當的 眞實性，世界則是物質眞實性的變化，我們又陷于兩難的境地：[註31]那就是物質不是天主的一部份，而 是與天主完全同样。

如果說物質是天主的一部份，如羅曼路闍所主張。天主是一精神本質，像物質本質樣是由部份所 構成，也可像物質客體一樣不错破壞。如然，那就不像是天主了。

如果說，基本之物質卽同于天主全部的話，那麼，全部天主作為物質之變化以後，當天主創造世 界以後，將再沒有天主存在了。

無論天主是部份變化或全部變化，如果變化是眞的，天主就不是永恆的；如不變是實在的，天主 卽不行變化為世界，如一朝創造了世界天主則不行再成其為天主了。

是以，如根據韋瓦塔學說（Vivarta-Vada），變化仅仅一種顯現的話，就可幸免兩難的困難了。

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以上商卡拉所說的兩難問題，羅曼路闍曾经有同樣地感覺，不過他認為，奇妙的造化不是东说念主類的 缄默所能弄赫然的，我們唯独接受經典的敍述就夠了。至于兩難的問題，只消我們承認天主是無限力 量，無限知識，我們不必预见，對天主來說還有任何困難。[註32]

羅氏也信托，沒被啟示的經典的幫助，造化的奧秘不可能為东说念主類的感性所能融会（Keyalena Tarkeņa），[註33]他更指出，因經典自身已告訴我們，衆多的幻相怎样從唯一的眞實而顯現。如從經典 此方面念念想來設想，我們會運用我們的感性來瞭解：卽使在我們日常生活的幻相經驗中，也不错設想 到創造的奧妙正如我們所見的幻相一樣的可能。

甲、商卡拉現象論的立論根據

如果我們站在商卡拉顯現變化的學說（Vivarta）立場來認知幻相和無知的觀念，並否認想像為 實在學說（Adhyāsa），我們發現商卡拉的學說在一元論中構成了一強有劲的立論基礎。

如有东说念主不信托任何啟示的經典，也不信托有任何深沉的直觀；而只因圖在一般共同經驗中，基于 感性來瞭解世界眞正的性質，如果仅仅為了在邏輯上，及哲學中的念念辨，這種的辯證亦然有價值的。

商卡拉的門徒就有许多關于這方面的獨立論著，論技術與深度都已達到了西方邏輯的水準。而吠 檀多則是直觀的，直觀已被啟示出的經典；但他並未忽視只消东说念主的感性才智尚不完全饱胀，在共同的 經驗中，感性則不行瞭解一切事物，也就沒有可能接受較高一級的直觀。

為了對吠檀多哲學有進一步的瞭解，我們將簡要塞提到，商卡拉怎样試圖藉主觀共同所經驗到的 感性的判斷與邏輯的構成以達到他的現象論。

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一、如果我們仔細檢驗一下：任何果與其物質因，我們會發現，果並非不同于因。知覺不行知覺 出，用土壤所作的瓦壺，不是土壤；金所作成之规定不是金，因此，果是不行獨立于它的原因的。果 未有因，果便不行存在。我們不行將瓦壺與土壤分開，金规定也不行獨立于金而存在。因此，如認為 果被產生以後果卽是新東西，未產生昔时卽不存在，那是不可想像、不可融会的事。

自始地，果是一直的存在在它的物質因中。事實上，我們不行想像到有一非存在的實體變為存在 ，只可設预见從一種本質變為另一種本質。如果說，有的非存在不错變為存在，則無從說明為何我們 不行從沙子搾出油來，卽是因為油井不存在在沙中。為何我們必需選定一定的物質稱之為油子，才能 產生特別的果──油。灵验的活動因，如榨油的油匠，燒瓦壺的瓦匠，鑄首飾的金匠都不行產生任何新 的本質，唯一只可改變本質先前的模式而巳。我們必須承認：果並非不同（Ananya）于因，也預先 而存在在原因之中。[註34]

基于以上的原因，我們已經指出，商卡拉也承認數論派所接受的剎第卡雅論。但是商卡拉認為數 論派並未明白剎第卡雅論的眞正涵義。因為數論派主張，雖然果是預先卽存在在它的物質因中，物質 因眞正變化（Pariņāma）為果，而為一新的模式。這種觀點卽是在承認這種新模式並不是預先潛伏 存在變為顯現的存在。剎第卡雅論的教義，從未有先前不存在變為存在，如此不对理的理論的。

如果它的理界是充份為感性所树立的話，我們當然應接受它，更不行持有任何的異議。或許有东说念主 問：我們怎样能否認，果確實為一新模式之事實呢？

商卡拉並不否認果變為一新模式的事實，而是在于解釋這一問題上的邏輯意義。那卽是，數論的 p. 410 模式變化是否卽意謂實質上的變化？如果說，模式有其本質，可能是對的。我們只消稍作一較深千里的考 慮，卽可看出，模式只不過是一質料或本質的狀態，致使在念念想中，模式也不行獨立于它的本質而存 在。在职何狀態下，一模式在本質中，一定具有它本質的性質。因此，我們沒有意义解釋在知覺的形 式變化卽是本質的變化。

各别地，商卡拉認為，不論模式的變化怎样，其與本質則是合并的。如果變化仅仅模式的，又如 何能發生質的變化呢？[註35]

尤有進者，如果說模式，或物質模式以及任何特質與本質有任何區別的話，我們將不行解釋本質 與特質兩者之間的任何關係，因為並沒有局外人的實體來聯結本質與特質，只消我們一预见局外人的 實體，我們势必地要區分它與通盘要聯結的兩個名稱之關係，我們又會预见有第四個實體關聯到所要 聯結的兩個實體，乃至于第五個實體來關聯到第三與前兩個實體。相似地第四與五個實體又需另一相 似之中介來為四五之間的關聯，以此類推，不错無限地推下去，沒有終結，也永不行完全說特質與其 本質之關係。換句話說，實在的，要假设特質與其本質有任何分別述諸邏輯實為不可能的事。因此， 模式不行視為實在，除非本質變化，如說模式變化卽實在的變化是不行為邏輯所接受的。

而我們已看到，因果並不触及本質的變化，因此，因果也並不是實在的變化。尤有進者，當每一 變化都是因果之過程，實際上並沒有什麼變化，卽是說，雖然，我知覺到有變化，我們的感性不行接 受那就是眞的。因此，我們必須瞭解我們所知覺的幻相客體，同樣也不是實在的，說是本質的變化。

我們眞正知覺到彩虹、藍天及太陽之移動以及许多其他事物，我們不行信托那是眞的，因為感性 p. 411 證明它們不是眞的。如此一類為我們所知覺的現象，並非眞實的，我們稱之為顯現，以區分與實在的 分別。基于同樣意义，我們必須稱變化為顯現，以分別它與實在並不同样。藉普通的觀察，我們也能 獲得純邏輯感性的赈济。顯現變化學說，來解釋現象，為一感性的教義。

接受這種學說，也導致我們预见我們所知覺的變化仅仅一種猜測、想像、或說是物質投射在實在 上的變化。這是商卡拉阿達異薩（Adhyāsa）的觀念，卽是說仅仅一想像，並非實際上存在。還有， 由于我們無知，昧于事實，形成一推定、隱測上的錯誤，使得我知覺到某一事物存在，實際上並未存 在。實際上並未存在，商卡拉稱之為無知、無明或幻相，瑪雅視為世界顯現的原因。

二、但，或許有东说念主會問：想像的世界，與其變化的客體是一種顯現，究竟是什麼樣的本質或實體 在顯現不同的模式作為客體呢？

频繁，我們說一本質一定具有一些特質。举例瓦壺、规定則各有其本質。我們已曾說過，瓦壺之 特質不行眞正脫離瓦壺的本質，而瓦壺自身也從不行眞正脫離它的原因──土壤。土壤是瓦壺眞正的本 質，瓦壺仅仅土壤模式顯現的一種辛勤。如土壤自身是容易變的話則有不成其為土壤，致使不行稱為 眞正的本質；雖然土壤不僅能產生瓦壺，尚屬于其他事物如磚瓦之本質，但唯一仅仅模式的變化。凡 從土壤產生的，破壞以後亦必复返土壤中變為土壤。

如果一切所謂本質[註36]是很容易變化的話，那麼，本質是一切世界客體的根基，透過一切客體模式 ，本質勢必亦得發生變化。但實際上我們不错看出，存在並非任何特別模式而是純粹的，單一的、普 通的與一切模式的客體是共存的。存在顯示在每一所知覺的客體中，也從所知覺之客體顯示了它的特 p. 412 質。因此，存在稱之為本質，物質因、無一實在、隱蔽地存在在客體世界的背後。

但當我們檢驗到變化的狀態內在于我們心靈之中，每一觀念，卽有每一客體，我們就會發現每一 變化狀態之存在。致使是一幻相觀念[註37]，並無外表客體存在所產生的觀念，如無夢的熟眠狀態，雖然 無意識的客體陳現亦然存在的。[註38]存在是一不可否認的眞實，透過一切內在的形式或外表的模式(39)狀 態而存在著。是以存在可視本質、物質因，一切客體與形式狀態都是本質不同顯現。

于是，我們發現，純存在是整個世界的共同原因，雖然顯現出來有各種不同之模式，但其自身是 沒有模式的；雖然可區分為不同的模式，但其自身是沒有部份的；雖然其所顯現的模式是有限，實際 其自身確是無限的。商卡拉就如此地獲得了無限，非決定（Nirviśeşa）的存在觀念，以此作為世界 之本質或物質因。此一本質或物質因稱之為絕對或大梵。

三、絕對存在是特意識的呢，還是無意識的呢？一般我們認為外表客體是無意識的，而我們內在 的形式狀態是特意識的。但，意識的標準又安在呢？

形式狀態是特意識的，因為它的存在是自我啟示，是自覺的。但當我們知覺到外表的客體，外表 的存在亦可啟示它自身的存在。這就是說，顯現的力量（Bhāti）是與外表及內在模式共同存在的； 是以我們有意义說，存在是共存于外表及內在的，而外表與內在的世界一定具有一顯現他我方的力量 。因此，我們更有意义信托：絕對存在的性質，是具有自我啟示的意識的。

事實上，簡直不曾有事實足以线路出，自我啟示的存在有差異性，來分別存在與非存在之區別。 非存在有如不孕婦东说念主的子女，根柢不存在，當然不行啟示它我方產生任何運動。

p. 413

這樣說來，可能會引起兩種反對的意見：沒有客體存在，顯現在我們前边；也沒有幻相存在，還 有任何的顯現嗎？對于第一個問題的答覆是：非知覺或非顯現的某些存在之客體，可能藉想像存在著 有某些清苦須待清除，正如非顯現的太陽，本存有自我啟示的才智，由于雲層所掩遮，在某一時間不 能發光，也如有某些觀念存在在心靈之中仅仅被蔽障了沒有回憶的才智。[註40]

至于對第二點反對意見的答覆是：卽使是幻相，亦然存在先于幻相而陳現，况且，只消陳現于我 們之前者，卽是一存在。存在與自我啟示的力量是共同外延的，有存在，卽特意識。

四、藉另一論證更可充實本結論的力量：無論何時，只消陳現了存在，隨卽陳現了不同的認知。 致使一外表的客體，譬如土壤陳現于我們是由于對土壤之認知（Mŗt-Buddhi）。當我們知覺土壤變 為瓦壺，我們的土壤意識卽轉變為瓦壺意識（Ghaţa Buddhi）。[註41]一想像的客體，卽是此客體的觀 念，亦然一幻相客體。是以我們不错普随地經驗到，認知存在在一切為我們所已知的客體模式之中。

商卡拉所使用的邏輯辯證，主要是為了要接受經典權威的啟示，卽是世界發源于大梵──是絕對的 存在，絕對意識。大梵有顯現它我方在不同的模式中的力量，並沒有眞正碰到到變化。

雖然大梵，這存介怀識，陳現在我們通盘的經驗之中，但也顯現了大梵的無所不在，而有模式的 變化。尤有進者，一種模式經驗如夢與幻相，與另一正常之模式經驗时常相矛盾，夢幻模式的眞實性 要少于正常模式經驗的眞實性，但姑無論在不同的模式上的矛盾，而其存在的意識則是不矛盾的。當 我們不信托幻相的蛇，我們唯一仅仅否認有一蛇的模式存在，但並不否認有東西存在。致使，卽使我 們否認夢境的客體，我們並不否認夢境中的經驗與觀念的存在。當我們预见時間、空間，卽使沒時、 p. 414 空客體，至少我們有時、空觀念的存在。

在某些模式與次第中，存在與我們的念念想是同樣廣泛的，我們不行想像到沒有存在。這普遍的、 純存在，或純意識是唯一如此的，不行設想它的矛盾。因此，商卡拉稱之為超實在（Paramarthika Sattā）。也邏輯地獲得了一實在的觀念，透過一切存在模式，在一切時空之中，具有不矛盾性。

任何特定或特別模式的存在，顯現在我們的經驗之中，我們從不行確定，它不會為我們將來所引 起的矛盾經驗所代替。因此，理論與邏輯的矛盾是經常存在著的。這就是商卡拉主張，林林總總的 世界客體並不具有不矛盾的狀態或超實在之另一意义所在。

基于以上的意义，商卡拉有時介定實在：透過一切存在模式永久存在著；而非實在則不行持續地 存在。永久與遍在（Anuvŗtti）是實在的標準；個別的、抹杀的（Vyabhicāra）則丧祭實在的標準。[註42]

我們不错瞭解，在商卡拉的邏輯方面，有其玄妙難解的是，瓦壺與布，有相互涵蘊之處，也有相 互矛盾處。因此，商卡拉認為，存在在心靈之中有兩種矛盾，一是經驗的，一是邏輯的。實際是繩子 ，而知覺為蛇之知覺反較之知覺為繩之知覺還要強烈，這是一矛盾、實際之經驗要經另一事實的經驗 來加以改正，是以一般都視經驗的客體沒有實在性。商卡拉除了承認經驗中的矛盾而外，也像其他西 方哲學家如齊諾（Zeno）、康德及布魯德萊（Bradley）等一樣承認有邏輯上的矛盾。這種邏輯的 矛盾宥恕在實際經驗之中，可藉念念想來加以證實，或說一種念念想與另一念念想相矛盾。

我們在前边已看出，實際上為我們所知覺的變化，商卡拉仍認為它是不眞實的，因為它的存在與 p. 415 我們邏輯觀念相矛盾；相似地步调，也顯出雖然知覺到一個瓦壺與知覺到一塊布並沒有經驗上的矛盾 ，但兩者實在的性質根據我們邏輯感性的瞭解却並不一致。

純存在眞實的經驗，不僅沒有實際上的矛盾，也沒有邏輯上的矛盾，純存在具有矛盾是不可設想的。

對個別的存在物的經驗，譬如經驗瓦壺與經驗布的存在並沒有矛盾的性質。各别地，每一存在的 事實，都是各有不同的模式為我們所經驗，也正如合并物，我們先經驗的是一條蛇，而後經驗到却是 一條繩。這就是在知覺中，在理論上具有變化的可能，亦然常發生矛盾的意义，因此，使得每一個別 客體的形態在其實在，或眞實上沒有固定性。

如果只認為唯独唯一的純存在，並無特別存在之模式，這將不會發生個別地相互抹杀。相互地享 受到不矛盾的實在為純存在；但反之，如眞認為各個的存在卽口角凡的存在則就會認知實在為純存在了。

五、確認存在顯現出一切變化及世界各種客體，是以商卡拉發現世界具有二元性：客體世界不行 說就是眞的，因為它有殊相與變化；又因為明明有世界陳現在我們前边，也不行說不眞，像不孕婦东说念主 的子女一樣是根柢沒有的事。是以依此觀點，這個世界旣不是眞的，也不是不眞，而是不可刻画的 （Anirvacanīya）。世界是一整體的陳現，出于無知之力量（Māyā, Avidyā），拋出了這一不可描 述的阴暗世界。

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乙、一元主義的錯誤學說

商卡拉試圖在幻知交覺方面說明世界的顯現。他及他的門徒極力地討論知覺錯誤的性質。特別 是因為其他學派解釋錯誤的問題，促進了一元主義之不確切性的世界觀。

彌曼沙派的學者們共同否認，在知覺中有錯誤之可能，像西方的實在主義者一樣，主張一切知識 ，至少告成知識是眞實的。如果這一學說是眞的的話；則一元主義之立場將不行同時树立得起來。所 以一元主義者不得不將彌曼沙的學說加以檢驗。

彌曼沙認為，所謂幻相的事實，諸如誤繩為蛇，並非出自一單一的知識，而只將知覺與記憶相混 雜了沒有加以區別而產生的結果。

一元主義者，對其主要的判批是：用判斷來线路一幻相的知覺如「這是一條蛇」，卽已顯示了有 一單一知識存在。知覺到「這」，而喚醒了我們過去對蛇的知覺也許是眞的，但如果記憶並不與現在 的知覺相聯結構成一認知的田地，而仅仅在心靈中無分別的另一種知覺的話，我們將有兩個判斷， 「我知覺這個繩」及「我記憶一條蛇」，或說「現在這個是繩」及「過去那個是蛇」。「這是一條蛇」 的判斷在另一方面线路「蛇」是「這」的述詞，或賓詞，因此「這」與「蛇」兩者是确定的合并物， 不僅僅是不同兩種客體的非認知，一為知覺的，一為記憶的稠浊辛勤。事實上，沒有如此的合并，相 信所陳現的客體就是蛇的話，而對于當時卽有恐懼與隐没之反應的知識則是不可能解釋的。因此，知 覺的錯誤是不行否認的。

正論及勝論派試圖站在實在論的立場來說明知覺的錯誤。認為知覺錯誤仅仅一特別相配的知覺 p. 417 事件。擧例來說：由于過去所知覺的蛇縈繞于腦海之內，而繩又與蛇相像，心靈就產生一相當的告成 認知。因此，蛇為我們先前在另一地方所知覺，是一眞實的存在，透過明確的觀念，現在陳現在我們 心靈之中。

正論及勝論不像一元主義者對幻相之方针。他們兩派認為，幻相如是根柢不眞實，則我們就沒有 知覺它的可能；也沒有根柢不眞實的東西能為我們所知覺的。因此至少，必須假设在過去有一眞實為 我們所知覺的世界存在，否則，這個陳現之世界卽使是像幻相一樣，亦然無從解釋的；况且也根柢無 從證明這世界不眞實。

一元論者反對正論、勝論派在上头所說之觀點，其主要意义如下：在當前時空中所知覺的客體， 存在在其他某一時空中則是荒謬的。那末，赫然的記憶中之觀念时常是在過去知覺出的「那個」，而 不是前边所知覺到的「這個」，因此，當前陳現在記憶中的特質如顏色、大小、方圓等屬于此幻相客 體則是不行解釋的。而主張記憶的觀念无用具有時空的客體，况且尚轉變它到不同的時空之說亦然同 樣的荒謬。

無論怎样，也得承認：只消在當前沒有眞實的存在，而又顯現出為一存在，乃是由于我們昧于事 實，出于我們的無知，譬如將繩誤為蛇。漸漸這個事實形成學說，一元論者認為幻相是由于無知隱藏 了眞正客體──如繩存在的模式，而構成另一客體──如蛇的顯現代替了繩。非知覺模式之存在是由不同 之要素所產生的，諸如失去了知覺才智的器官，光線太幽微等。還有相似的知覺及復蘇的記憶觀念幫助 無知創造一确定的客體顯現如蛇的幻相。

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顯現的客體，我們必須承認它是一顯現，它是出于無知一時的創造（Sŗşţi）。這種創造旣不行 刻画作為眞的，因為它與後來的知覺為繩的事實各别；也不行說不是眞的，因為它確是一種顯現，雖 仅仅傾刻的顯現，它不是同于不孕婦东说念主之子女一樣根柢為不存在之事實。是以一元論者稱幻相為「不 可刻画的創造」（Anirvacanīya Sŗşţi）；稱幻相學說為「不可刻画的顯現學說」（Anirvacaniyakhyāti-Vāda）。

一元論者這一幻相論的觀念顯得有些深沉，而每一幻相的陳現的確亦然不可念念議的。是以碰到實 在論者及当然主義者的攻擊。致使正論及勝論派也得承認幻相的深沉不可念念議，因而稱之為特別 （Alaukika）知覺事件。

一元論者解釋世界亦是為一顯現，同于幻相論，出于無知的創造，具有一隱藏力量，掩蔽了眞實 的事實。但可能我們仍要問：除非我們在過去有一相似的經驗，否則，怎样能知说念現在之世界能夠陳現？

一元論者像其他印度學派一樣，解釋這一疑難毫無困難，因為他們信托世界是無始的，現在的生 命亦是無始的生前的人命，因此，商卡拉說，幻相的發生的過程（Adhyāsa），在先前長期中[註43]所經 驗的顯現。说念理是由于我們的無知，而在過去生掷中，引起與純存在，大梵各别的客體模式經驗。

卽使假设無始的循環不為东说念主所承認，存在所顯現的才智存在在其他模式中，存在在幻相經驗的力 量中也不错树立起幻相學說的立論根據。在每一幻相事件中，有某些存在模式──如蛇顯現的才智常存 在在另一事實的模式中──如繩。很明白地线路，現在並未眞實地存在，而却是如是地顯現──如蛇。非 p. 419 眞實的顯現作為眞實，每一幻相都是如此的。

一元主義的錯誤觀點不行與释教的空宗相稠浊。空宗認為整個世界之顯現都是不眞實的；也不行 與唯識派相稠浊，因唯識派認為形式之意識觀念顯現卽為外辞世界。

而商卡拉过火門徒則明白地指出：在一切顯現的背後尚有一純存在為其布景（Brahman）， 况且純存在旣不是不眞，也不仅仅主觀觀念，而是存在的自身。

雖然商卡拉解釋我們日常生活的經驗世界是幻相，亦然無知的產物，像誤繩為蛇的幻相一樣。但 二者之顯現似是有分別的：產生世界之無知稱之為根柢無知或根柢無明，自無知引起一暫時的幻相稱 之為想像或相似的無知。

一元主義者承認有一般世界與幻相客體兩種創造，其比普通的實在論者，還要過無不足。根據一 元主義者所不同于一般實在論者是，客體並不涵有實在、也不是涵有主觀的不實在。此一觀點有些當 代好意思國新實在論者如霍爾特（Holt）亦然承認的。

反之，在論辯的過程中，也时常提到的，每一客體只消口角凡的變化的，都有其各别性質，因此 也就不是眞的。眞的，卽是無矛盾，是純存在。

丙、對商卡拉現象論的批判

商卡拉之現象學說，已引起了许多反對，主要是由于他沒有解釋世界而仅仅巧辯应付；而哲學却 有解釋世界的職責。如果只憑巧辯說世界不眞實，則是徒自斲喪我方的立場，雖然這樣批評商卡拉， p. 420 也稍流于疏濶，但哲學是在于試圖說明我們所經驗世界的事實倒是眞的。

但這並不虞謂哲學自始所建议的世界共共事實的觀點，必須全部接受當為眞理。不僅是在感性方 面判斷它們的共同性質與其內在關係，眞發現因何抽象大多數的世界觀，而是必須檢驗共同之經驗及 共同之世界觀。

商卡拉在檢驗服务上已线路出，並非一切經驗都是可靠的，也不是一切共同的世界觀都未有矛盾 。實際上，是一種經驗时常攻訐其他經驗而主張比其他經驗要可靠眞實。致使有信托他們我方的特別 模式，而發現與其未來的經驗卽發生衝突。因此，哲學必須感性地分別信仰與信仰之間，經驗與經驗 之間，批判地給與適當的地位。

基于此一感性的立場，商卡拉將共同經驗分類分等。他將客體稱為可能經驗或事實的經驗與完全 不眞實的經驗兩類。至于完全不眞實的，就像不孕婦东说念主的子女，是根柢不存在的事實。

可能的經驗又分為三等：(1)在幻相及睡夢中所顯現的移时經驗客體，與日常正常的經驗是相矛盾 的。(2)在正常生活中所顯現的經驗客體，這是個別的，變化的客體，时常具有矛盾，致使其自身將來 卽會發生矛盾，而形成我們有一般的非凡風俗習慣與偏好。(3)純經驗則是透過一切經驗啟示純存在自 身。以往未始有矛盾，未來也不可能有矛盾。

如果「世界」一字，卽是指以上三等經驗的事實的話。而說世界為一整體，而其每一部份都是眞 的說法，我們不错確定，則不是感性的。

第一種在幻相及睡夢中所顯現的移时經驗客體，只具有傾刻不定的存在，或稱為名义的存在 p. 421 （Prātibhāsika）；第二種在正常生活中所經驗的客體，是經驗的、實踐说念德的存在，這一組的存在是 一般东说念主實際所必須的，稱之為實際上的存在（Vyāvahārika Sattā）；第三種純經驗是絕對存在， 又稱為超存在（Pāramārthika Sattā）。

世界並非是同質的整體，如有东说念主不顧此一觀念，堅持世界為一整體說，商卡拉所給予公正的答覆 是：世界是不可刻画的，旣不行說是眞，也不行說不眞。

但，如果「世界」一字，唯一只界定第二種──我們所經驗的世界方面，也可公正的說，世界是眞 正的，仅仅為實踐的指标眞辛勤，卽是說藉世界不错實踐解脫。遠比第一種的幻相及夢中客體要眞實 得多。

如果「世界」，專指第三種，透過一切經驗啟示純存在自身，商卡拉將會強調地线路，世界是永 恆地眞實。是以他說：「根柢原因──大梵之存在，並未有過去、現在、未來之分，因此，世界亦然沒 有這三個時間區分的。」[註44]又說：「一切特別存在的形態，具有不同的名字與模式，就存在而論，則 是眞實的；就非凡個體而論則是不眞實的」。[註45]

現在已十分明白了，商卡拉並不否認世界，致使第二種實踐的世界他亦然承認的，不像主觀觀念 論的唯識學派，視世界仅仅各個东说念主觀念的知覺辛勤，並不承認有外表客體存在。從商氏拒絕唯識的主 觀觀念論。[註46]卽可更明白他並不完全否認世界的存在了。

商氏主張，我們正常生活所經驗的客體，並不行與夢境中的客體相提並論。因為夢中的經驗與我 們生活中的經驗是相矛盾的。生活中的經驗是相對地更眞實；外表的客體如石柱、瓦壺……等是我們 p. 422 告成從外表的知覺，而心靈不行只視石柱、瓦壺等為意識中的觀念。况且石柱、瓦壺外表的客體不错為 东说念主东说念主所共知的；而觀念仅仅屬于各個东说念主所专有的。

商氏更進一步說，雖然他解釋世界是用夢來比擬，他並未否認夢中的經驗與日常生活中的經驗有 所不同；也未昧于事實，認為兩種經驗是源于不同的原因。[註47]

無知之于幻相及夢中客體是各個的及暫時性質；而生活中的經驗客體則是寰球的，相對的永恆。前 者的無知有時稱為各個的無知或稱無明；後者，有時則稱為一般的無知，有時稱為幻相。频繁，就無 知產生幻相的事實而論，無明與幻相也常用作為同義語的。

第二節　商卡拉的天主

根據商卡拉，信仰天主有兩種不同的觀點，如果我們自普通的實踐立場（Vyāvahārikadŗşţi）來 看，辞世界上由于我們的實踐不错得到解脫，我們得承認世界是眞實的，天主可視為這一眞實世界的 原因，創造主、赈济者、破壞者、亦然無限机灵、無限力量的存在。他顯現出他所具有的一切特質。 在商氏的哲學中，就這一方面論，稱天主為西伽納梵（Saguņa Brahman）或伊夕瓦那（Isvara） ，為禮拜的客體。

我們已很明白，商氏只視世界為一顯現，出于我們的無知。視天主為創造主的觀念，也唯一仅仅 從實踐觀點來看的，只消世界有顯現卽視為眞的。創造的世界並非卽天主的本質（Svarūpa-Laksana） ；而所态状的也僅僅是天主的屬性（Taţastha-Lakşaņa），並未接觸到天主的本質。

p. 423

我們可藉商氏我方所擧的例子，來分辩商氏所稱本質的眞眞意見是什麼。他說：一位演員，演出 作念國王，坐在舞台的馬車上校服了一個國家，就統治著那個國家。[註48]這裏所刻画的演員則是指商氏所 稱的本質，是對演員本質上的态状（Svarūpalakşaņa）。而我們描繪這位演員是國王、統治者及校服者 。這些都是他的角色、他的屬性，而仅仅偶然的這種东说念主（Taţastha-Lakşaņa），並非是他的本質。

相似地，刻画天主為意識、實在、無限（Satyam, Jñānam, Anantam, Brahma）[註49]是在描 述天主的本質；刻画天主為世界的創造主、赈济者、破壞者等性質；為了說未来主與世界的關聯性， 亦然基于世界觀（Vyāvahārika-Dŗşţi）來态状天主的善。這就是我們剛才的譬如所說，演員坐在 舞台的馬車上所演出的角色。

我們也可自非平日的觀點（Pāramārthika-Dŗşţi）來看天主，以與我們平日觀點的天主性質相 配合。不論及世界，就從天主之自身眞實看，稱之為卓绝的天主。

不触及到世界，要瞭解天主較高的方面自身眞實，也得與其較低的方面並論。商卡拉时常擧魔術 師（Māyāvī）[註50]之譬如來說未来主的本質。魔術師的戲法只可欺騙那些不瞭解變戲法的东说念主，如果能認 出了他的戲法是怎麼玩的，則魔術師的戲法自己就不會存在了。相似地，如果信托這戲法世界，也就 會预见天主是世界幻術的創造主；但如果是智者，已知说念世界仅仅一幻術之演出辛勤，也就會眞正認 知旣沒有眞實不變的世界，也沒有任何眞眞的創造主。

商卡拉認為，這是唯一的步调，來認知天主旣存在辞世界之內又存在辞世界之外的共同經驗。上 p. 424 帝旣是內在的又是外表的教義是出各奧義書中。只消有世界的顯現，一定是出自天主且顯現在唯一眞 實──天主之中；正如蛇從繩子上引出，蛇並不是繩，而存在在繩子之外。世界並未與天主發生接觸， 亦如繩子並未影響蛇的幻相性質；致使亦如舞台上的演員，在舞台上失去王位與獲得王位，對演員本 东说念主都毫無影響。

我們將會看到，羅曼路闍，發現要調和天主的卓绝性與內在性是很困難的事。他試圖從不同的方 法來說未来主現存在辞世界之內，而又不會受到世界之影響。這並不仅仅羅氏個东说念主特別的困難，要認 知創造為實在，西方有神論的模式，也像羅氏一樣，面臨到此一難題。

視天主為一客體，主要是基于信仰禮拜自我，與禮拜天主的區別。有限的自我，如同世界中的客 體事物一樣，是出于無知，卽是未有認知到天主是唯一的實在。此外，禮拜天主，是因為天主為世界 的創造者，及監督者。因此，禮拜及天主被禮拜是聯結我們較低的立場（Vyāvahārika Dŗşţi）， 世界作為眞實的顯現，亦卽天主顯現了他的特質關係此一生界。這就是西伽納梵或伊夕瓦那，視為禮 拜的客體。

自卓绝較高的觀點（Pāramārthika-Dŗşţi）看，天主是不行用任何性質來刻画的，但天主的 性質又是關聯到世界各個個东说念主的伊戈的。

因此，大梵自己，是沒有外表、內在的一切分別（Bhedas）的。因此商卡拉與羅曼路闍的觀點 是不同样的。我們將可見到羅氏的主張：天主至少具有內在的分別（Svagata Bheda），因為內在 天主還有多意識與無意識的存在。

p. 425

商卡拉認為，在絕對卓绝方面，天主是不可刻画的，稱為非決定，或無性質。卽使刻画大梵為無 限、眞實、意識致使更多更多的性質來态状他，我們仍不行告成認知大梵的觀念；唯有藉否認有限、 非眞實、非意識[註51]尽心靈告成去認知梵的存在。

對任何主體的每一性質之敍述，卽是對該主體多一分规定，也可從底下之邏輯原則來說明。如凡 S是P，卽凡S就不丧祭P，於是S是P與非P是相抹杀的，S的範圍就受到了规定。一位偉大的西方 哲學家斯賓諾薩（Spinoza）就認清了這點，他有一句名言說：「每一決定，卽是抵赖」。是以他也 認為天主──這極終的本質，丧祭決定的，不行用任何确定的性質去态状他。奧義書也認知了這個原則 ，卽使天主不错禮拜，也認為是不行完全與以态状的。[註52]商卡拉展開了這一觀念，他稱卓绝方面的梵 為非屬性的梵。

在前边我們已經說過，世界的顯現是由于瑪雅，或稱幻相。而天主旣為世界的創造主，是以說上 帝卽是瑪雅的左右者。像我們無知的东说念主信托世界是眞實的，因此，信托天主已為瑪雅所性質化，具有 創造世界的力量（Māyā-Viśişţa）。但眞正的創造並不是天主本質的性質，而是出自我們加之于上 帝的偶然屬性的幻相所創造的。

天主是內在的，當作為卓绝的實在時並不與其內在性分離為兩種不同性質，如像台上與台下兩個 不同的东说念主那樣。內在仅仅卓绝赫然的一面；內在關聯到世界，卓绝是絕對的，並不關聯到世界。

在一元論的哲學中，要分析較高與較低的天主或大梵，並沒有什麼玄奧之處，仅仅存在于我們日 常生活之中。

p. 426

在日常生活中，我們所見到的有價證券，它實在是一張紙，但實質上是錢；像片實際上亦然紙， 但却能顯出形相；在鏡中，能顯現出眞實的客體，但實際上仅仅影像而非客體；諸如此類等等。

這種名义與實質上的分別仅仅吠檀多派应用來，在哲學上說未来主與世界的關係的。經驗的、實 踐的（Vyāvahārika），是名义的存在；卓绝的、絕對的（Paramarthika）是實質上的存在。吠檀 多來討論這些，加以區分，並不是遠離常識、獨放高論；也不是光怪陸離不可融会，而仅仅擴大了一 般哲學所共同區分的範圍辛勤。

雖天主為創造主，仅仅就其名义而設想的，但尚有其更深广、更有價值的一面，我們不應毫 無所知。雖然，我們态状天主仅仅其較低之一面，但不错從此低平面攀高其高層。一元主義的吠檀多 ，跟奧義書一樣，信托，透過靈性的修養不错逐渐啟示出眞理。

沒有深慮反省的东说念主視世界自身卽是灵验的眞實，不會再辞世界之外去求世界的原因。當我們認知 到世界自己並不是灵验地眞實，還要辞世界現象背後去追求它的赈济力量，我們卽可發現天主才是世 界的創造主，與赈济者。我們將感到仰慕、虔誠開始對天主祈禱，于是，天主卽變成一禮拜的客體。 由于禮拜客體的天主，而促進了念念想上的進步，然後我們會發現天主才是眞正唯一的實在；而世界只 是一種顯現。

在第一層面，我們視世界是唯一的眞實；到了第二層面視世界與天主同為眞實；到最後一層面時 ，唯有天主才是眞實的。第一層面的為無神論；第二層面為代表的有神論，如羅曼路闍过火他學派； 第三層面為商卡拉的絕對一元論。商氏也認為必須透過第二層面才能漸漸達到最後層面。因此，他也 p. 427 信托禮拜天主的利益，先淨化心靈，無論內在的或卓绝的天主都不行為我們所發現。商氏也致使對于 多神的禮拜也給了一相當的地位，因為禮拜多神至少不错贖救挽回完全無神論者的心靈，作為導向最 高眞理的階梯。

商卡拉的神學是基于感性的：

不同的天主觀念，已在前边說過了，都是基于經典的扩充。在各派裏，或藉一般經驗的批判的分 析，或藉感性的基礎，再用邏輯歸納而树立各自的結論。下列幾點是商氏的論證：(1)純存在是一切特 殊的物質，相繼世界存在變化的原因；(2)各種非凡的客體均存有矛盾、不行視為絕對眞實；(3)唯一純 存在是沒有活動、沒有矛盾的，因此為絕對的眞實；(4)純存在亦然純意識。

我們不错看出，這絕對的存介怀識卽是天主，在奧義書中，稱為梵、實在、意識與無限等。也可 歸納：天主具有內在與卓绝兩種性質。透過世界的個別客體，藉邏輯扩充進純存在的性質與實在，於 是，就獲得了一純存在的天主觀念。时常我們將俗世的日常生活的經驗作為眞實，而我們一般生活上 的實踐亦然基于我們從不懷疑世界的眞實，直到我們經過檢驗了客體世界以後，我們才能認知純存在 才是唯一的真實，也才能認知純存在是世界的共同原因。东说念主們才能在每一現象中知覺到此一純存在。

換句話說，梵或天主的顯現要透過每一各別的客體模式。雖然世界顯現天主具有多樣性，而實則 天主仅仅世界唯一的原因與本質。當認知了純存在，雖然純存在出現了许多模式，但這些模式不行為 感性所接受作為實在。我們必須预见世界的原因有不可态状的表現它我方變為多數的力量，而世界原 因的自身並未有碰到到任何變化。

p. 428

這種形上學的觀念，若給予神學上的術語則是：天主的觀念，作為世界的創造主，具有幻相的創 造力量。這亦然伊夕瓦那或西伽納梵的觀念。大梵賦有無限力量的屬性──不错引發一切事物；也賦有 無限知識──他的意識可啟示一切存在的模式。况且，當一切客體消失以後，可轉變到其他模式存在， 或复返到它原來的原因；是以也稱天主為破壞主，當客體复返到破壞主後，便會失去它原有的非凡模式。

雖然認知了非實在關係到實在，也不行認知到實在屬性之自身是眞實的，實在屬性自身一经很難想 像的。所刻画的天主的屬性關係到顯現的世界，因此，也不行視為眞實。

是以天主觀念顯示在他的卓绝上，及眞正實在或超實在方面，存在在一切萬象之上，沒有眞正能 夠态状之屬性，丧祭決定的絕對，或稱尼爾伽納梵（Nirguņa Brahman）。是以商卡拉的梵的觀念 具有兩面性，都是從普通經驗經邏輯歸納而來的。

商卡拉視天主一觀念為非決定的絕對，或稱尼爾伽納梵，有如此賓諾薩的天主觀念為一本質。所 以商氏的天主不同于宗教中的天主作為禮拜的客體，賦予最高的屬性與禮拜的东说念主是相對的。因此，商 氏也像斯賓諾薩一樣，有時被东说念主斥之為無神論者那是不足為奇的。我們先前已討論過，天主有其廣義 的一面及狹義的一面，對他們兩东说念主之批評或是或非也端賴批評者的立場而定。

如商氏神學的天主已暗意了有卓绝的眞實，宥恕其他事物，仅仅邏輯地形成有神論的信仰，則不 能說商氏是無神論者。實在的，無神論者唯一只信托世界是眞的，從不信托有神；一般的有神論者， 則信托世界與神都是實在的；而商卡拉則只信托天主才是唯一的實在。不行否認，他對天主的著色更 為濃厚。也使得普通珍重天主的宗教情谊昇華到最高的田地。因為它已指出了愛天主卽變成了絕對， p. 429 旣沒有灾难的我執，也沒有世界。如果這一形態的信仰與一般信托东说念主格天主的有神論给以分別，應不 是無神論，而是「超有神論」。

與創造過程相關的，是一元主義者所想像透過瑪雅出无礼梵的世界之進化。其名义的進化過程是 由細物質變為粗物質。有如種籽變為植物，可分為三個階段，[註53]卽是：無差別性種籽階段，或稱因果 合并的階段；有細微差別性的胚芽階段；及完全有差別性的植物產生後的階段。

大梵是不變的實在，當然，不行說會受到進化；通盘變化與進化都仅仅屬于瑪雅的顯現。瑪雅是 創造的力量，起初保留地並不顯現，然後變為差異性從細的客體，最後變為粗的客體。大梵被視為具 有無差異性之瑪雅，亦稱為伊夕瓦那或天主，具有無限知識與無限力量。天主的創造力量，先于他的 實際創造力量，先于他的實際創造而存在。天主具有細微差別的瑪雅，稱為黑拉雅伽巴（Hiraņya- garbha），意為金蛋，或金胎。有時也稱蘇差瑪（Sutrātmā）或普那拉（Prāņa）。就此一方面 看，大梵卽是一切細微客體的總合。大梵具有更大差別性的瑪雅變為不知覺的客體，瓦夕完拉那 （Vaiśvānara）意為熱與火，或稱韋那特（Virāt）。就這方面說，天主卽是一切粗客體總和，顯現出 整個世界，包括各個多情衆生在內。

有時候將世界的進化比擬到我們的熟眠，作夢與清醒三個田地。伊夕瓦那是熟眠中的天主；黑拉 雅伽是夢境中的天主；瓦夕完拉那是醒境中的天主。我們應記住，频繁伊夕瓦那宥恕整個內在方面的 天主，卽是梵與瑪雅雜存的階段，只用于狹窄方面的第一階段而言。

天主除具有以上三種內在于世界，關係到創造外，尚有卓绝的另一面，並不干係到創造，那就是純 p. 430 存介怀識。梵的四方面卽是純存介怀識，存有無差別性的瑪雅，存有細微分別的瑪雅，及存有粗客體 顯著分別性的瑪雅。雖然一般區分為這四方面為四個相繼顯現之階段，但我們可想像得到其實都是同 時存在的。因為純存介怀識卽使辞世界發缓期，或粗物質回到存在，也使細物質如意識、感官不顯 現時，亦然從不中止存在的。

雖然商卡拉試圖解說一切已存在特意義不一致的經典，但却無意批判某派又攻訐某派的尽心，卽 使對說明創造次第極為相左的學說也未始給予嚴峻的攻擊，或冷情地諷刺。

擺辞世界之前及东说念主類心靈中的有兩個主要問題：一為什麼是極終因，最後之本質與實在，為世界 存在之先決條件？二為世界怎样，為何從其所确定之極終因中發生。

解答第一個問題是哲學的基本任務，商卡拉、斯賓諾薩、格林（Green）、布華德（Bradley） 以及世界上一切偉大的哲學家，都強調這個問題。他們從經驗世界的事實開始，然後批判地分析他們 的經驗，試圖找出世界的先決條件，以感性或邏輯為他們征询的主要器用。

我們已知说念商卡拉是怎样發現純存在或純意識，作為他所确定的最後眞實。

對第二問題之解答則是神學的任務。神學以天主開始，也有稱極終因的，依其想像來說明世界是 為何、怎样形成的。以想像作為主要的器用，沒有邏輯來嚴格地檢驗他們的念念想。因而在現代东说念主的心 目中，以神學來說明的世界如經典过火使徒傳一樣，已是過氣的了。有時也不错見到，在經典裏摻合 著哲學的念念惟，但幾乎通盘大哲學家都不肖于神學家的解釋。如反對斯賓諾薩的，批評他的本質像獅 子的穴洞一樣，裏面有许多階梯層次，但其洞外，反而沒有了。雖然這樣的批評已指出了他的本質論 p. 431 的事實，但是却誤解了哲學家的基本任務。

格林[註54]及布萊德[註55]质直地承認，為何、怎样哲學不行解說世界之創造。

相似地，商卡拉並未改變在不同經典中所宣說的創造，試圖树立梵的眞實，為世界之極終因，以 及指出一切變化性質的矛盾，並特別界定存在的模式。就商氏說，他認為唯独從較低的世界觀才能說 明創造的眞實性。

第三節　商卡拉之自我束縛與解脫

我們已明白，商氏信托不充分地一元論，一切客體與客體，主體與主體，自我與天主之分別都是 瑪雅的幻相所形成的，實際上是合并的，並沒有眞正的差別。商氏試圖在各方面，來找出他的立論根 據，他绝不保留地接受了奧義書的教義，靈魂與天主是合并的念念想。

很顯然的，东说念主是靈魂與身體的複合而成的，而身體像每一其他為我們所知覺的物質客體一樣，僅 僅幻相的顯現辛勤。當認知了這個事實，所留住的實在卽是靈魂，靈魂不是別的，就是天主。

如說，「那就是你」，卽意謂，靈魂之間有絕對的合并，先于有限的东说念主，也先于天主而存在。如 果我們將「你」這個字指為各個东说念主有限的感官經驗所組成的身體而言，「那」字是指卓绝此一生界的 眞實，「那」與「你」當然不是合并的。

我們必須瞭解「你」一字是宥恕純意識，先于东说念主而存在，「那」字也涵有純意識，純意識是形成 天主的本質。吠檀多的教義是，兩者絕對完全合并存在。

p. 432

合并之判斷如：「這是那位狄瓦達塔」。這意謂，我們昔时在某一場所已認識他，仅仅現在在這 裏再確定我的認知辛勤。也卽是先前的認知與我們最後確切的認知相合并。這並不是說，一個东说念主適合 某一條件，又適另一條件卽是合并；我們的说念理是，除了不同的條件，而餘留住來的條件同样的合并。 自我與天主的合并亦然如此的：要看到自我，必須抹杀與純存在不同的條件：要合并天主，要抹杀與 天主有差別的屬性，變為純意識。

如此的合并判斷並非是反覆同義的多餘敍述，因為它已指出一個事實，卽幻相是不同的，但却存 在是合并的。卽是說东说念主與天主是合并實在；况且是名稱與顯現不同。存在與天主是合并的，靈魂存在 在實在中，天主卽是實在。天主是超梵，自我啟示、無限、意識。靈魂顯現仅仅有限，由于靈魂與身 體相複合，而身體又是無知的產物，是以遗弃了自我。

身體不仅仅單純地知覺感官的複合體，除了可知覺的粗身之外，尚還有細身與感官複合。如消化 與呼吸系統及認知與知覺意識等。當粗身消逝、死一火，細身並不用滅，又隨同靈魂遷至另一粗身上去 ，粗身與細身都是瑪雅的產物。

由于無知，是以沒有辨別力，是以靈魂也就錯誤地與粗身細身相結合，這種結合稱之為束縛。在 束縛期中，他已忘記了他卽是眞實的梵。於是，他的活動變為有限，形成了灾难，追赶世界遷變的客 體，得之則喜，失之則悲。他認為他我方就是有限的那個心身複合體，而常想：「我是胖子」，「我 是瘦子」，「我是傻瓜」。由此而引起了自我之觀念卽是「我」，「伊戈」，「我執」。這有限的執 著我的自我，與純存在之自我是各别的。執著我的自我不是純存在，因此，眞正的自我，是顯現有限 p. 433 自我。

當被身體所规定以後，自我意識亦變得有限，感官與意識變成為器用，也由于此一器用规定了對 客體只可產生有限的知識，此一經驗的、有限的知識可分為兩類：卽是告成的與間接的。

告成知識是由外表客體所引起的，當外表客體透過任一感官後，意識卽追隨客體，轉變為客體的 模式。

一元主義者認為，除了告成知識外，還有五種不同的間接知識，卽推證、聞知、比較、假设及非 認知。一元主義者，在知識的來源方面，主要同意彌曼沙之巴塔學派的主張，而巴塔學派的觀點我們 已經陳述過，不必重複了。[註56]

當东说念主在酥醒的時間他會認為，他的身體就是他我方；在睡覺作念夢時，仍特意識客體，從其經驗的 記憶中流出，是以，他仍會感到他與相對客體的主體為有限；當已熟眠無夢的便沒有任何客體觀念， 致使連我方的主體觀念都沒有了。到了主體與客體，能知與所知同時雙泯，就不會受到身體之规定。 在無夢時，意識並未住手，要否则，當我們一覺醒來，怎样知说念我們睡得很甜？如果眞沒特意識，我 們怎样可能向东说念主說：「我昨晚無夢，很寧靜地睡了今夜」。

當靈魂與身複合以後，唯有在無夢的移时不错認知自我究竟是什麼。是以靈魂在它本來的境態裏 不是有限，沒有灾难，也不是與純存在獨立的，也沒有受到情意與我執的规定，不是「你」、不是 「這個」或「那個」，不會從追求客體而有灾难。因此，自我是實在、無限的意識與幸福。

商卡拉自我觀念之感性基礎：

p. 434

自我觀念已陳述如上，主要還是基于經典的啟示。但也有其獨立的判斷。其獨立判斷是從與各派 的論辯中將普遍經驗經邏輯分析而树立起來的，我們不才面就是陳述他的獨立判斷的感性基礎。

我們應起初明白地指出，商卡拉從未预见自我的存在需待論辯來證明。自我在每個东说念主身上是自我 顯示的。「每一個东说念主信托他是存在著的，從不認為『我不存在』」。[註57]但也有许多不同的说念路與步调 達到「自我」，這需要費心去分析才能發現什麼是眞眞的自我。

其步调之一就是語意的分析：「我」字有時意謂著身體，「我是胖子」；有時意謂著感官，「我 是盲人」；有時意謂看成，「我是跛子」，有時意謂精神遗憾，「我是白癡」；有時意謂意識，「我知 说念」。以上的種種我究竟那一種我該作為眞眞自我的本質呢？

要答覆這點，我們必須記住「實在」的眞眞標準。如我們在前边的瞭解、實在，或事物之本質， 是要保持著它的不變性。[註58]我們發現實在或本質，是存在辞世界客體之背後，如此設想，它卽是純 存在，因為其世界現象之事物都會變滅的。純存在，在职何情態下都是啟示它自身存在。

相似地步调，純存在也與身體、感官、心靈共存。自我與身、心、感官複合以後，自我卽認為它 我方與身、心、感官是合并的，自我卽是意識。

自我與任何身體、感官、意識之合并，自我卽將身體、感官、意識合并，變為合并模式。如自我 與身體合并，卽是「我是胖子」，自我與感官合并，卽說「我是盲人」，以此類推。是以，在职何可 能顯現之模式中，意識卽是自我的本質。但純意識不是任何特別模式的意識，而是單一的模式，與一 切模式是共同存在的。純存在的意識是透過一切意識模式而存在的。

p. 435

在其矛盾的性質中，我們不错見到，不同的、非凡的、變化的意識模式仅仅一時的顯現。依此， 我們也不错見到不同模式的存在。不同模式之存在，我們在前边，已經講過了。

其結論更受到語意學所赈济，語意學线路「我的身體」，「我的感官」，「我的机灵」等，已顯 示出自我能夠與身體、感官、机灵等疏遠、分離。像與自我的外表客體能夠疏遠分離一樣，是以身體 、感官、机灵不行視為自我眞正的本質。

雖然，我們也不错說：「我的意識」，但這也不行线路「自我」與「意識」二者有分別的意味。 如果自我試圖從意識均分別它我方，唯一只可確定分別意識的模式，意識也如此地證明了，它不行與 自我分離。因此，「我的意識」必須當作為隱藏性的感官。這裏的通盘格並不虞味分別、分辩，而是 合并，或同位格。藉「我」及「我的」，來比較、分析自我不同的意義。我們便可由此發現純意識卽 是自我眞實的本質。

如果，我們再比較醒、夢、熟眠三狀態的东说念主類自身日常生活的經驗，我們也可獲得以上合并的觀 念。卽是自我的本質必須保留在三種狀態之中，否則的話就不成其為自我。我們在這三種境態中能共 同發現什麼呢？在第一個醒的狀態裏，有一外表客體意識；在第二狀態裏有內在客體意識陳現在夢中 ；在第三個熟眠狀態中，沒有客體出現，但並沒有住手意識，否則的話，就不會有睡醒後之記憶，自 知睡得很安祥，這全賴意識，但並不需要客體。這卽线路出自我的本質為純意識，不必關係到客體。

在這裏，我們還得指出兩個特別深广的問題。

第一，意識是自我的本質，但並不依賴任何客體。因此，沒有意义設想：自我須透過某些適當的 p. 436 中介，關聯到客體產营业識。於是，我們必須住手我們一般的知識論。

如果自我是自我存在及自我啟示的意識，正如我們在前边已說過，是自我啟示的模式存介怀識； 而有非認知的存在客體，而我們要瞭解有非認知的客體的唯一步调是確定有一些清苦，秘密了此一客 體，並不是此一客體不存在。我們要抹杀此一清苦，需要藉感官關係到此一客體；正如抹杀無知的障 碍，有賴自我啟示之光一樣。

第二，自我存在在它原有的內在性質中，與一切客體是隔離的，有如自我在無夢的熟眠田地之寧 靜安祥的存在。純意識在那個狀態下卽是幸福。在其他醒境與夢境中，雖然有许多複雜模式的干擾， 我們仍享有部份快樂與幸福。雖然是短暫的容易消逝，但由這片斷幸福與快樂，也可顯示出它為自我 的本質。

以东说念主擁有財產的快樂，來說明快樂或幸福為自我的本質為最佳的佐證：那就是他以他的財產與他 的自我合而為一。是以我們不错說自我，為一切快樂的根源。由于自我與有限及遷變的客體合而為一 ，是以规定了自我自身，以至為有限的快樂。遷變產生憂慮，滿足產生快樂，當自我認知了眞正的實 在──純意識，無限、天地自我的本質，於是，它就會条目獲得上头的無限幸福。

自上头之論証中，我們也可發現，純存在沒有任何非凡性，是共通于各個自我與世界客體，是以 純意識亦然存在在客體自我與世界客體之中。純意識顯明地存在在各個自我之中，也潛存辞世界客體 之中。因此，眞實世界第一因，與眞實之自我各個之梵我是合并的。如果各個自我與世界不是合并基 本原因，則各個自我則不可能知说念世界上的知識，更不可能將各個自我與外表客體合并。

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換句話說，大梵是這無限的存介怀識，是唯一的實在，而構成了自我與外辞世界。大梵亦然幸福 或快樂，因此，在無夢田地，展示了自我的內在性質，無客體的純意識，與幸福快樂合而為一。

梵我顯現為有限，執著于各個的個东说念主我，是由于無知，將身體、感官，过火有限的存在視為自我。

怎样無限、無模式的純意識是自我的本質，能夠顯示出為許多特別模式？也卽是說怎样純存在能 發生特別的各種客體？當沒有非凡的與變化的現象能視為眞實，我們也面臨到一個不可解釋的疑難， 那卽是在我們經驗之中，但凡所顯現的客體都是不眞實的，要獲得認知這些不可融会的經驗事實，邏 輯念念想必須要承認有一深沉的力量，藉這種力量，無限的自我才明顯地遗弃它自身變為有限。

因此，一元主義者承認瑪雅為别称义有限及雜多的原則，且信托瑪雅，不错分聚離合。我們不错 想像大梵為無限的純意識、純存在，為強大的瑪雅力量所规定而顯現為有限的天地客體及各個自我。 或者，我們不错視每一各個的自我都有碰到無知的灾难，是以出自唯一的大梵，而有许多天地客體及 各個自我。但此一方针，是出自兩個不同的觀點：一為天地的；一為各個东说念主的。如將瑪雅一字，作如 此地區分，如我們剛才所說，瑪雅是整體的無知力量；無知則是各個东说念主的無知力量。

無限的意識响应在有限無知之中，而顯現為各個自我；有如合并月亮响应在不同的水中而有许多 月。月亮响应在清淨的水中則透露，如响应在污濁流動的水中則肮脏不清；相似地，东说念主類的自我，反 映無限意識亦然如此的。各個自我清靜，所响应出之無限自我亦然清淨的：若各個自我渾濁、波動， 則所响应出來之無限自我亦然肮脏不清的，那卽是無知的性質。

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先前，我們已說過，东说念主類之身體，無論是粗身與細身都是無明的產物，而心靈亦然組成細身的要 素之一，故心靈或意識亦然無知的產物。

心靈可能是無知的、不純潔、受情愫的主使；也許是具有悟性，是純潔的、感性的。總之，多多 少少都得加以培養。各個东说念主以上這些不同的差異性，就是各個东说念主不同的無知所構成。

如此地解釋相似的反應，沒有眞正變化不同，而仅仅純存在响应在不同的心靈中而構成不同的無 知，是以這個譬如主在解釋合并大梵怎样能顯現為不同種類的各個自我。這响应的譬如也同時指出藉 反覆地淨化心靈，對大梵才有眞正認知之可能。在我們日常、熟眠無夢的寧靜狀態之經驗中，也才有 自我脫離客體，享受暫時甜靜的可能。

試圖瞭解各個靈魂顯現在相似的影像之中，稱之為响应學說（Pratibimba-Vāda）。用此一比 喻的最大壞處是，將各個靈魂镌汰到影像的地位，而根據响应學說，解脫則要冲破無明的鏡子，也卽 是要住手各個的幻相。為了我們能對最大眞實有眞眞的瞭解，一元主義者有一譬如，那卽是想像的劃 分空間，空間是眞實的，一體的，本不行劃分為特別獨立的空間。正如合并之空間遍及一切處，而在 我們日常經驗之中仍信托有瓦壺的空間、房屋的空間、城鎮的空間等；相似的，雖然梵是唯一到處滲 透的實在，由于無知，而想像他為有限、可分為不同的客體與靈魂。眞正說來客體與客體，靈魂與靈 魂毫無分別，都是基于合并的純存在而存在的。

這裏所指的幻相，唯一仅仅指有限，卽是實在為無知強制所作之劃分红為有限。每一靈魂要獲得 解脫，唯一先要肃除幻相清苦，肃除了幻相卽是存在，存在卽是不受幻相所影響。依這種譬如步调說 p. 439 明幻相稱之為规定說（Avacchedaka-Vāda）。

商卡拉过火門徒主在线路出怎样能獲得自我的本質。事實上，东说念主在熟眠中所得的幸福並不是恒久 的，而东说念主又會再度轉回到有限、恢復醒境中的意識，但這也可證明，在熟眠及潛介怀識中，有一業力 或無明力量存在，將东说念主驅入世界。除非這兩種自過去所積累的力量能完全给以禁闭，自我就沒有從痛 苦世界中獲得解脫的但愿。

吠檀多幫助东说念主學習校服長久以來所積累而成的業果與無知，但除非先有心靈上的準備，仅仅阔绰 地征询他的教義一经無補于事的。

根據商卡拉，所謂形式的準備並不是如羅曼路闍所說的，學習彌曼沙經，對諸神擧行犧牲儀式， 不要有禮拜者與受禮拜者之分別心，因為這種主張，與絕對一元論之吠檀多是相違的。而是要決心 接受一元主義的眞理，唯有一元主義的眞理，才能幫助东说念主永遠區分幻相與多元，由于多元與幻相是以 东说念主類才有灾难。

根據商卡拉[註59]，在著手征询吠檀多之先，必須要有四種準備，第一，要分別，何者是永恆的？何 者不是永恆的（Nityānityavastu-Viveka）？第二，此後要能放棄對一切事物的享樂與渴望 （Ihāmutrārtha-Bhogavirāga）；第三，聚拢果断、控制心靈與感官、培養超然、隐忍等精神 （Śamadamādi-Sādhanasampat）；第四，要有条目獲得解脫之熱忱與渴望（Mumukşutva）。

有了以上的机灵，情谊與果断後，才能開始征询吠檀多。並且另需有眞正認知了梵的老師的指導 。征询時有三大過程：聽從教師的指導（Śravaņa）；透過感性領悟教師之指導，抹杀一切懷疑，直 p. 440 到產生了信仰，才能算是眞正的瞭解；溫故知新，反覆念念惟已接受的眞理。

單憑明白了吠檀多的眞理，並不行抹杀過去树大根深的信仰，唯有反覆地冥念念眞理，過著冥念念的 生活才能缓缓地導致舊業的清除。

當錯誤的信仰斥革以後，就會永遠地信仰吠檀多的眞理，追求解脫，這時，教師才會說：「你就 是梵」（Thou art Brahman）。再繼續念念惟、精進不已，直到最後眞朴告成認知了「我就是梵」 的眞理，個东说念主我與梵區別的幻相立卽消失，與此一幻相共存的束縛亦立卽肃清。解放解脫就這樣地達 成了。

由于身體是業力的產物，業果（Prārabdha-Karma）如果被清除，致使身體仍在繼續生计中， 卽可獲得解脫。但解脫後的靈魂絕不會再誤將我方與其身體合并，世界仍然顯現在他的前边，但他不 會再為世界所欺瞞視其為眞實的存在。再不會對世界一切客體發生任何渴望，因此，也不致受到世界 的灾难所影響。旣存在辞世界之中，又超然于世界之外。這就是商卡拉有名的當生解脫（Jīvanmukti） 觀[註60]。卽是已達到圓滿之田地，像佛陀，及數論、耆那，过火他學派有些念念想家一樣，商卡拉也相 信在當生當世卽可獲得完全解脫。解脫並不仅仅限于特別境地如天国，在身後不可知的將來中獲得。 但追求解脫，一開始就須信仰經典上的知識，且視為最灵验的精神訓練，必須谨守服從。但這種信仰 是充滿著義務，而不条目獲得什麼指标以為報酬，而仅仅在于得到寧靜的生活。

業可分為三種，在過去幾次人命所積聚的業有兩種：(1)已產生有結果的業，(2)隱藏在此生而尚未 產生結果的業（Sañcita-Karma），(3)及生所作之業（Sañcīyamāna）。眞正之知識可肃除第 p. 441 二種業，驻防第三種業，以免有新生之可能。而第一種業已經產生了結果，不可能驻防。因此，現在 的身體卽是此一業的結果，當業力引起以後，按其性質服务，當業力耗盡亦当然住手。當身體、粗細 物質變滅，靈魂卽得到了解脫（Jīvan-Mukta），為永遠解脫的田地（Videha-Mukti）。

解脫不是什麼新的產物，也不是舊的刷新；而是要認知到它本來的性質，本來性質，在自我受束 縛時，是不行為我們所認知的。因此，解放仅仅各個东说念主之自我與梵變為合并體。梵雖然不是經常為我們 所能認知，但，是永恆的眞實。因此，解放解脫，一元主義者作一譬如說，好像有东说念主，他忘記了項鍊 就在我方的頸子上，還向四處去尋項鍊。束縛是由于幻相，解脫就是要移除幻相。

解脫不僅沒有各個自我與天主之間幻相的分別所帶來的灾难，奧義書以後之一元主義者更信托 解脫為一确定的幸福田地。因為梵是幸福，解脫與梵又是合并的。

雖然解脫的靈魂，是完善的存在，再沒有任何指标，但它仍然服务，直到沒有任何束縛為止。商 卡拉接受薄伽梵歌（Gītā）的主張，不受代價的镣铐，而仅仅超然的服务。但當东说念主已經獲到了完善的 知識與完全之滿足後，卽會超然于一切的愛好與執著，当然的服务，不希驥任何指标，因此，也不受 成敗所影響。

商卡拉最重視大公無私地服务。當东说念主還沒有獲得完善的知識時，需要大公無私地服务，來淨化自 己（Ātma-Śuddhi）。因大公無私的服务是一種主動抹杀自利訓練的步调，並非是要东说念主挾持被動地 去作，這樣會漸漸地超然于自我的執著與興趣。這種廓然大公的服务精神，不但是正在碰到束縛的东说念主 有其必要，卽使已獲得解脫之後，亦須保持。[註61]

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解脫的东说念主是社會的典範，解脫者的生活是东说念主類遐想的生活。無為與有為都有偏失會導东说念主于邪道， 要幸免這個錯誤，而是要過著有為與無為的完善生活。[註62]商卡拉認為：社會服務並不與完善的生活相 牴觸。况且是井水不犯河水的。商卡拉我方卽是以社會服務來實踐他的遐想的。致使連現代吠檀多很富盛 名的學者如韋微坎納達（Svāmī Vivekānanda）[註63]及泰拉克（Lokamānya B. G．Tilak）[註64]。 也都是如此的。

一元主義的吠檀多曾常受到批評：如果說梵為唯一的眞實，一切分別都是假的，難说念是、非之分 別亦然假的嗎？如是的哲學，就現實來說，豈不是出于武斷！

建议這一反對意見的，乃是由于他稠浊了商卡拉的低級觀點與高級觀點。自低級的經驗立場看， 丧祭之分辩像其他的分辩一樣是十分灵验的。

對未有獲得解脫的东说念主來說，無論是告成的或間接的活動，有為與無為，只消能導至他們能認知他 自身與大梵是合并的，都是好的成心的。如不行導致如此的認知，無論是告成或間接活動，有為與無 為，都是不好的。

眞誠、博愛、怜惜、自我控制等，都是有益于認知自我與大梵合并；而虛偽、自利、殺生都是屬 于不好的，不行使东说念主獲得自我與梵為合并體的認知。

但當东说念主已經獲得了完善的知識，息争脫以後再回顧说念德生活，说念德生活將仅仅屬于較低的經驗立 場，並不是絕對灵验之眞理。就較高的觀點說，只消是基于無知，無知的將身體、感官，認為與自我 是合并的；卽是說，沒有認知自我與梵合并，卽是不好的活動。[註65]

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實證主義者認為，有實際利益的，卽有最高的價值，时常批評商卡拉，將世界減低到幻相空的地 位，忽視了感覺視聽的價值，阻斷人命的熱情，使东说念主沒有為存在奮鬪的勇氣。

答覆這一挑戰的意义是：如果东说念主要選擇過著沒有念念考的動物生活，或初民的生活，私用不著生活 在這現實世界之外去；但如果要運用我方的感性去念念考這世界的性質與意義，則會本然地，如我們所 說，去認知世界不真實的矛盾性質，况且還要追察它的基本原因。致使感性還条目在其已發現之最高 眞實方面，去形成他的感性生活。

正如小孩變為成东说念主時，他必須漸漸隨著他的長成而樹立他的东说念主生遐想與個东说念主东说念主格，玩物在兒童時 代比在成东说念主時代的珠寶更有價值。是以东说念主要使他的生活適合他的眞理與價值觀念，在實際生活上不會 引起不安。况且要置此一生活在一更為感性、更為眞實永恆地根基之上。

因此而控制了情谊，以及盲指标衝動，剝奪了东说念主類在這一方面人命的熱忱，那说念是事實；但它是 漸漸地藉感性的遐想以代替盲指标衝動。此一感性的遐想更能為人命創造更崇高、更能永久的熱情。

至于為存在而奮鬪的生计問題，它仅仅普随地適于植物，而不是一概地適于動物，况且完全不適 于东说念主類。社會之特質如博愛、團結、自我犧牲及感性之行為等遠比我執、嫉妬、自利，和盲目情谊行 為更具有人命之價值。除了商卡拉外，尚沒有一種东说念主生觀與世界觀能提供一種較好的辦法來饱读勵东说念主相 信一切东说念主類，一切創造與存在都是一體的學說。因此，對商卡拉哲學發生懷疑；認為他的理論无益于 實際生活之說，實在是出于對商氏哲學的誤解。

在告成經驗中，说念德與精神訓練亦然商氏所強調的，其指标在于實際上之認知眞理，一切存在都 p. 444 是一體的。梵陳現在一切事物之中。這個一元論之是以使得我們信托是眞實的、實在是出自势必的邏 輯感性。不過，這一體的梵，出現在各種不同實際經驗之中，為雜多的樣相，很容易被东说念主誤解認為雜 多就是實在的。

總之，我們應看出，商卡拉、吠檀多在各方面，都是要承認奧義書萬物一體的念念想，並為此一念念 想求得一邏輯上的結論。姑無論其得失，在东说念主類念念想史中，它是首尾一貫的一元論體系。正如威廉詹 母士（William James）所說：「在一切一元論的系統裏，印度斯坦的吠檀多哲學，是最標準的一 元主義者。」[註66]

那亦然眞實的，此一系統不行解決轉向學哲學的东说念主為了辯護他的不锻真金不怕火的俗世觀念，來分辩俗世的 價值。像早期的释教與耆那教一樣，商卡拉一元主義的哲學，仅仅唯一為了有堅定果断的东说念主，他能大 膽地信托邏輯，面對結論，廢除一般的實在與價值觀念。但簡直沒有东说念主勇于如此去作念。商卡拉的吠檀 多不是沒有報酬，也不是沒情愫上的滿足的，正如詹母士說：「一個絕對的一，我就是那個一。確實 的，基于情谊上的考慮，我們在此有一種宗教，確具有一很高的實證價值；它給了我們絕對安全的代 價」。[註67]「我們都應具有一付專門傾聽一元主義心聲的耳朵：讓它提昇我們，保證我們的自在。」[註68]

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第三章　羅曼路闍之準一元論

第一節　羅氏的世界觀

我們在前边已說過，羅曼路闍承繼了奧義書在文學方面的創造說。他認為天主是無限力量，藉他 的恩惠及果断活動，創造了這奇妙的世界。這個世界是出于天主的自身，是以也存在在無所不包的上 帝──梵之內。這世界具有無意識之物質，及有限的精神。

世界起初的來源為物質客體，總稱之為布那伽特（Prakŗti），意為根柢或發源。在休外陀休瓦 多羅奧義書（Śvetāśvatara Upanişad）[註69]之後，普瑞拉（Purāņas）及斯密爾特（Smŗtis）的 權威，羅曼路闍給予了較高的評價。布那伽特在數論派中為一不被創造的永恆的實在。

羅氏認為布那伽特不是數論所說為一自本自根的永恆的物質實體，而是信托布那伽特為天主之一 部份，受天主的控制；正如东说念主的身體，是受內在的靈魂所控制一樣。

當辞世界的解消時（Pralaya），這無意識的基本物質──布那伽特別保留，隱藏在細微物質及無 差異性（Avibhakta）的模式中。天主創造世界上之各種客體，是根據各個靈魂在先前世界的業力。

無差異性的細微物質承受了天主無限之果断力量。便漸漸地轉變為地、水、火三種細微的要素。 這些無差異性之要素又顯現三種特質──薩埵、烙闍及剳末。漸漸這三種細微要素共同羼杂地產生了一 p. 446 切粗的客體，卽是我們所知覺的物質世界。[註70]辞世界之每一客體中都摻雜著三種要素。這是有名的三 合一（Trivŗtkaraņa）學說。

因此，羅氏主張，創造乃是一事實，所創造的世界與梵是同樣眞實的。在奧義書的教義中，否認 各元，主張萬物一體。羅氏認為奧義書的教義线路否認世界各種客體的眞實性，而是說，一切客體與 梵是合并的。在合并中相依而存在，正如一切金所鑄成的首飾，都是依于金而存在的。奧義書所否認 的是獨立的客體，但並未否認客體的依存性之存在。[註71]

那亦然眞的，羅氏承認，在休外陀休瓦多羅奧義書中，态状天主為一幻力之左右者，但這仅仅唯 一意謂著天主藉不可念念議之力量創造了世界。由于奇妙的世界，而說天主好像魔術師一樣。瑪雅一字 仅仅創造奇妙客體（Vicitrārtha-Sargakarī Śakti）之代名詞辛勤。有時，也意謂布那伽特奇妙 的造化。[註72]

因此，羅氏否認創造及所創造出的世界為幻相，為了強調他的立場，更進一步主張：一切知識都 是眞的（Yathārthaṁ Sarva-Vijñānam），[註73]况且，從無什麼幻相客體存在。致使所謂誤繩為蛇 的幻相事實，他指出，地、水、火三要素羼杂不错成蛇，也不错成繩，是以致使在繩中有些與蛇的共 同要素存在，當我們把繩當作蛇時，就是我們知覺到此一些共同要素眞實的存在在繩之中。沒有不眞 實之客體不错為我們所知覺的。

每一客體的要素，也存在在每一其他事物之中，這就是所誤解的所謂幻相。

在本質上，羅氏的學說，有似于現代實在論者的觀點。如布丁（Boodin）主張：一切告成經驗 p. 447 的客體都是眞的，他特別強調薛鼎格（Schrödinger）的量子論。根據量子論，每一電子組成物質客 體，滲透在整個世界之中，因此，「每一事物內在每一事物之中」。[註74]

羅氏對一元主義幻相學說之批判：

羅曼路闍生在商卡拉之後，是以有機會批評商氏的學說，也正如商氏之門徒，對羅氏所註解的梵 王經加以批判一樣。羅氏揭發了许多商氏學說之歧異點，對我們征询商氏學說來說是有益處的。雖 然羅氏對商氏的批判已經一元主義者的學者們答覆過了，但更使我們對商、羅兩氏的念念想有更赫然的 瞭解。在這裏，我們所建议者，為羅氏反對商氏的主要論題為無知與幻相學說。也顯示出，仅仅在這 一方面，他們的立論是針鋒相對的。

無知產生世界，無知究竟存在在什麼場所呢？

不行說，無知存在在各個自我之中，因為各個自我自身還是無知所產生的，故不行說，原因是依 靠它的結果所產生；也不行說無知存在在大梵之內，因為無知從梵產生以後不再是無限力量了。

商卡拉學派的學者們辯護著說：卽使無知存在在各個自我之中，唯一的困難仅仅如果是唯一的眞 實先存在于其他客體時才會發生。但如果我們視無知與各個东说念主為一物之兩面，三角形之三面，將不致有 此一困難問題引起。

但在另一方面，如梵被視為無知的存在處所，難題亦可獲得解決，唯一當在各個东说念主感到產生幻相 與無知的力量時，瑪雅也就是無知，存在在梵之中；無知與幻相一點也未始影響到梵，有如魔術師創 p. 448 造了幻相，從未影響他我方的知識一樣。

如說瑪雅或無知，隱存在梵的眞實性質之中，但又是自我啟示的本質，如果瑪雅潛存在梵中，卽 意謂著梵自身的啟示性質卽受到無知的破壞，梵將不成其為梵了。

商氏門徒對這一問題的答辯是：無知潛存在梵中，仅仅蒙蔽無知的东说念主認知到梵的眞實性質，正如 雲彩掩蔽了太陽，以蒙蔽了东说念主知覺太陽的存在。是以無知並未破壞梵的存在，正如雲並未破壞太陽自 我顯現的性質一樣。自我顯現意謂著，它自身陳現它我方姑無論有無遮蓋是否被知覺它存在之事實。 亦如太陽並不因為盲东说念主看不見它而住手太陽之映照一樣。

無知的性質是什麼？有時一元主義者說，瑪雅是不可刻画的（Anirvacanīya），它旣不是眞的 ，也不是假的。這就是荒謬，因為我們的經驗告訴我們：事物不是眞，卽是不眞，除了兩者之相矛盾 外，怎样有第三個範疇？

一元主義對這個問難的答覆是：瑪雅亦如每一幻相客體一樣，由于實際的困難不行刻画。只消顯現 成某些事物，無論是一幻相或一幻相客體，不行說不眞實，因為它不像方之圓、不孕婦女之子為從不 顯現的非存在。

還有，只消為我們經驗所決定，是矛盾的，就不行說它像梵與梵我一樣是絕對的眞實。因為梵與 梵我之眞實是從來沒有過矛盾的。瑪雅及每一幻相客體，都有矛盾性質，也迫使我們認知這種矛盾性 質不行調和，用一般實在或非實在的名稱都不行态状。我們說瑪雅是一不可刻画的，唯一是刻画一件 事實，那卽是，我們無力將其列入一般的範疇中。並不是說有什麼律則上之矛盾，事實上，「眞」卽 p. 449 意謂著「絕對眞」，况且「非眞實」，卽是「絕對非眞實」。眞與非眞並未像極端地熱與極端的冷一 樣構成矛盾。

有時，一元主義的學者們說幻相與無明是确定的無知，這亦然毫無意義的，無知意謂著清寒知識 ，旣然如此，又怎样不错确定。

一元論在辯護上的答覆是：無知產生幻相，並不仅仅不知有幻相原因存在之知識，而仅仅确定的 無知于形成客體顯現的原因，就此而論，無知是确定的。

卽使說瑪雅有幾分确定性質，又怎样能為梵的知識所破壞呢？因為旣有确定的存在，又怎样會為 知識所抹杀而變為不存在？

一元主義的答覆是：如果「确定」一字之意義如前边所說，將不會引起确定一字的誤解。在我們 日常幻相的客體經驗中如誤繩為蛇，我們發現一客體确定地陳現出來是蛇，但當我們有了一透露的知 識，知说念了幻相之原因後，原初之确定──蛇卽被抹杀而為繩。

第二節　羅氏的神學

根據羅氏，天主是絕對的實在，他具有物質與有限的精神兩大部份。在天地中，事實上，天主是 唯一的實在，獨立于天主，別無什麼實在。但天主維持物質客體，在他自身以內，與有限之靈性同樣 的眞實。絕對之一中宥恕著多。因羅氏之一元主義是很聞名的，稱之為韋西斯塔帷塔（Viśişţā- dvaita），這個字意謂一體（Advaita）之梵，具特意識與無意識之眞實部份。也並不是毫無分別 p. 450 的一體，吠檀多的學者一般分為三種可區別的形態（Bheda）：區分牛與馬稱之為異類分別（Vijātīya -Bheda）；自一牛來分別另一頭牛稱之為同類分別（Sajātīya-Bheda）；除了以上兩種為外表的 分別而外，尚有第三種稱之為內在的分別（Svagata-Bheda），它存在在客體之內之兩種不同部份 之間，諸如合并牛之牛尾與牛腿之間的分別。

在這三種分類之區別中，羅氏認為，梵沒有兩種外表的分別（Vijātīya and Sajatiya）。因為 除了天主之外，對天主來說旣沒有相似，也沒有不相似。但天主確具有內在的分別，如內在在天主的 有不同的意識與無意識的本質，它們不错相互地分別。

天主具有無數的全善之特質，諸如無限力量、無限知識、怜惜等。因此，天主並非未有特質，也 不丧祭決定，而是具有特質的。當奧義書否認梵有特質，他們眞正的说念理是，天主卓绝一切不好的特 質，以及一切非完善的特質。[註75]天主眞眞地創造了世界，赈济這個世界，破壞這個世界。致使當世界 解消，世界物體同時被破壞，物質則保留在天主內在無差異性之同類變化的狀態中，就像靈魂一樣， 因為兩者都是同屬永恆。客體為遷變的物質所作念成，碰到變化，成長與朽迈死一火。物質被形成以後， 則是常存的；相似的，靈魂亦然常存的雖然其身體會變化消滅。

當解消的狀態，客體卽不復存在，梵則保存純物質與無身體的靈魂在不顯現的模式中（Avyakta） ，可說梵卽是因（Kāraņa-Brahma）；當客體再被創造時，天主變為一客體及具有靈魂之身體顯 現出來，天主這種顯現的模式可說梵卽是果。

奧義書否認客體存在，抵赖地刻画天主超念念想、語言等而存在，而眞恰是在述說天主或梵不顯現 p. 451 的狀態。[註76]

如果物實與靈魂是天主的部份，如羅氏所說，那麼，天主是不是與物質一都碰到變化呢？如果不 碰到變化，是否與靈魂一樣還得碰到灾难呢？於是，在我們世界所見的缺失，同樣也存在在天主中嗎？

羅氏面對著這一難題，似乎力圖規避這部份與全體關係之設想，而用身體與靈魂關係之譬如來說 明。天主是靈魂，屬于天主的物質與靈性組成複合的世界；天主正如东说念主的靈魂在身體內部控制身體， 因此，天主亦內辞世界控制天地之精神與物質。卽是說，天主就是內在天地之天地規律（Antaryāmin） ，羅氏的如此譬如仅仅在于应付天主存在是隸屬灾难與缺失之攻擊。他說靈魂不受身體變化與 缺失的影響；猶如天主不受天地變化的影響一樣，尚且還卓绝于世界。

有時，羅氏為求證未来主的卓绝性，常藉國王與其臣民來作譬如。無論臣民對國王的大喊感到快 樂或灾难，國王自身並未有任何快樂與灾难。[註77]羅氏說，之是以要用不同的譬如，是因為唯独單一的比 喻不行顯示出天主與世界之間的各種關係，而我們是試圖瞭解在我們每一非凡類型的天主與世界關係 的經驗。

事實上，在普通經驗的事物中，要找到適當的譬如來說未来主與世界的各種關係丧祭常困難的。 因為天主是唯一的實在，唯独在宗教經驗中或已解脫眞正認知過天主的聖者，才能經驗到天主的存在 。羅氏強調經典的權威，而不重視推證天主的存在。推證並無助于減却對天主的懷疑而認知天主。

羅氏的天主觀念，是有神論的一種。有神論，在狹窄方面，意謂信仰天主為一旣內在，又卓绝[註78] p. 452 ，也具有东说念主格的自我意識與存介怀識。我們已經看出，通盘這些性質都出現在羅氏天主的觀念中。

天主是禮拜的客體及我們宗教所渴想的目標。用祈禱向天主輸誠，藉天主的恩惠，我們不错能獲 得自救。

第三節　羅氏之自我、束縛及解脫觀

羅曼路闍主張：根據奧義書，东说念主與天主並非是完全合并的。东说念主是有限的，不错與天主在各方面相 同，那是不可設想的事。

东说念主也並不是不同于天主，因為天主遍在在天地中控制著东说念主，也控制著其他萬物，正如部份不行獨 立于全體。模式與物質都是來自本質，或說活的身體來自靈魂，靈魂在內在控制著人命，相似地，东说念主 亦不行獨立于天主。

兩個事物在實質上及名稱上不一樣，当然不行算是合并；而合并事物之合并名稱如說合并亦然不 必要之贅詞，亦然無意義的。這裏合并之意義不错界定為：不同之模式而有合并之本質。如說：「這 是狄瓦達塔」，卽意謂著，現在所看見的东说念主卽過去所看見的东说念主。無論他所佔的時間或空間不同，我們 仍可認知他為合并东说念主。奧義書的名句：「那就是你（Tat Tvam Asi）」，可用合并步调來瞭解。 「那」卽是天主，無限知識、無限力量，天地的創造主。「你」，代表天主存在在东说念主的模式中，存在 在肉體中之靈魂（Acid-Viśişţa-Jīva-Śarīrakam）。

是以羅氏所主張的合并是：天主具有確定的條件，與其另一確定之條件雖具有不同之特質 p. 453 （Viśişţasya Aikyam）在本質上是合并的。羅曼路闍的哲學因此稱之為準合并或準合并論（Viśişţāvaita）。[註79]

羅氏這種天主與自我的關係之觀念，不行置于任何邏輯範疇之中，[註80]諸如合并、不同、異中有同 等。羅氏又拒絕商卡拉的觀點的合并關係。而強調了许多自我與天主的不同，而是具有不同的關係。 當我們讀到羅氏所註釋之婆陀羅延經（Bādarāyaņa's.Sūtra 二，一，二二）卽可知他指出婆陀羅 延也不是主張各個东说念主之自我與天主並非是一體的；但當我們讀到他的合并註釋（二，一，一五），又 可看出他的教義認為世界及各個我與其原因──梵並無不同（Anayatva），這似乎顯出羅氏的觀念是 矛盾的；但當讀到他同書（二，三，四二），指出各個之自我仅仅天主的一部份。前兩處所顯現的矛 盾才見抹杀。因為，羅氏很明白地說出，如果自我視為梵的一部份，則卽可調和奧義書中所啟示之各 個自我與天主兩者之間合并（Abheda）與不同（Bheda）各别之教義。簡言之，部份與全體旣是相 同，又是相異（Bhedābheda）。因此，天主與自我之間也存在著這一相似的關係。

於是，根據羅曼路闍，在不同的方面，各個自我與天主之間有许多不同的關係，那亦然有意义可 說的。只消是自我被遗弃屬于不完全或有缺失，而天主的性質又恰與此各别，這就是各個自我與天主 之不同處；只消天主是各個自我之內在本質，各個自我則不行獨立于天主，就是合并（Abheda or Ananyatua or Tādātmya）[註81]；但如自我仅仅天主之的部份，說自我與天主是合并或不同都是可 說的。

在羅氏文章之许多讀者中，一位最具權威之瑪達瓦卡雅（Mādhāvācārya），在他的沙瓦達仙納 p. 454 ，仙格那哈（Śarvadarśana-Saṅgraha）一書中說：羅曼路闍在不同方面，信托合并、不同、有同 有不合并切關係。舍達南達（Sadānanda）[註82]也說羅氏為一同中有異論者（Bhedā Bhedavādin）。

但不幸的是，卽使這一結論視為羅氏的觀點，但主張合并、不同及異中有同[註83]三方面的哲學家都 一致攻擊羅氏，於是，我們會覺得羅氏已失去了立論根據，最後留給了我們一團阴暗。

我們不错瞭解，羅氏為什麼應拒絕合并或不同；卽使他我方信托同與異之觀點如在經典中所說都 是眞實的，但是很困難地瞭解，為何他致使批判異中有同或說有同有不同之學說。

這可能是，在批判其異中有同之批評者中，在其形式上可分红兩類：

1.他認為各個自我仅仅梵的影像，為無關之偶然屬性（Upādhi）所规定，正如房屋的空間本來 是遍一切處的，其之是以為部份仅仅為房子所规定辛勤。

2.各個自我可能為梵的模式，梵眞正有一可為我們認定之模式。[註84]

對前者之論點，羅氏反對說，他們認為自我為眞正的梵，並未區別有限的附屬存在之影像，有缺 失不完全之自我，也勢必將會眞的屬于梵。

對第二點，他指出，根據他們，如梵眞眞地減到各個有限自我的地位，天主必眞眞地變為隸屬于 一切不完全有缺失的存在。但這些反對仅仅消極的，他更進一步根據他我方的學說指出：特意識靈魂 與無意識之物質，雖然具有與梵全相抹杀的不同之性質，但仅仅永恆、不可分離的關係到天主，猶如 部份與全體，結果與其物質因，屬性與其本質之關係一樣。

羅氏要說明的是：梵從未變化成為各個自我：正如全部從未變化成部份，本質從未變化為屬性。 p. 455 梵就是永恆地梵，各個自我內在在梵中，與梵是永恆同在的。

那麼，如果各個我不是從梵產生的，羅氏怎样能說梵是各個我之原因。

其答覆可能是，梵是原因，並不是意謂是告成、無條件之前題，而仅仅唯一材料或本質。天主為 極終永恆之整體，存在在本質中，先于一切有限。全體並不先于部份，部份並非繼承全體。梵是經常 存在為整體，具有部份，也從未變為部份，是以也從未變為不完全之部份。

雖然羅氏部份與全體之譬如是否能說明一切不完全有缺失的萬物之間的關係，一经值得懷疑，但 自羅氏以上的反對卽可看出，他並不是反對異中有同的關係學說，而仅仅反對它有非凡的模式。就羅 氏來看，異中有同意謂著，「合并的本質，存在在兩個眞實之模式中」（Ekam Eva Vastu Dvirūpam pratīyate; [註85]Prakāra-Dvayāvasthitatvāt Sāmānadhikaraņyasya）。[註86]他所反對的 是：(1)合并之本質由于誤認顯現為兩個不同之本質；(2)合并的一，變為獨立的兩個實在。

在部份與全體之間，是異中有同，所謂同是指全體而言，並非指部份之模式。全體實實在在具有 不同的部份，不同的部份是個別相異的，但仍為一整體的全體。而合并的全體也可說是存在在每一部 份之中，但整體之「一」仍存在，不是變為多，若變為多了，則整體卽不復再能存在。

我們也不错發現，羅氏要掌抓一體的本質為根柢本質，而其他的雜多仅仅本質的附屬相依的性質 。雖然羅氏視同與異都是眞實，而其所強調的一经在合并方面，而不是不同的一面。

由于羅氏的這種觀點，也促使我們要區分羅氏與尼巴卡（Nimbārka）的立場。擧例來說：尼巴 卡也信托一種異中有同的學說（Bhedābheda），正如蓋特（Ghate）坦荡地指出：「尼巴卡與羅曼 p. 456 路闍兩东说念主都視不同如非不合并樣眞實，似乎尼氏的學說與羅氏是共同的，會通的，但尼氏所主張不同 與非不同是合并層面，共存的，有合并的深广性。而羅氏的非不同則是原則，不同是隸屬于非不同的 。非不同為不同所條件化、性質化。」[註87]這就是為什麼我們稱羅曼路闍的哲學為準一元論，而不稱之 為準二元論或二元合一論。

要說出羅曼路闍合并、不同及異中有同的態度是一件相配困難的事，是以一般學者力圖幸免將其 學說列入到一般相關的哲學範疇中，而只可說羅氏之各個自我與天主之關係學說為其獨立念念想範疇， 各個自我與天主是不行分離的（Apŗthaksthiti）。但他的學說必須要放棄邏輯才能加以體認，因為 不可分離存在之自身卽是普遍關係，而有各種模式。致使商卡拉的因果關係之觀念，也不行脫離這一 念念想。邏輯的念念想条目瞭解合并與不同在名稱上的涵義，及什麼是不同與合并之間的關係；或，要不 然，為什麼會引起如此之密切關係。

在上头我們已看出，要解釋羅氏的念念想為特別形態之異中有同論那是可能的。况且，在某些方面 ，羅氏我方亦然同意這種觀念的。也許要說明一點的是：後期有神論學派追隨卡檀泰雅（Caitanya） ，坦荡田主張：各個自我與天主的關係是一不可想像之異中有同（Acintya-Bhedābheda）的關係 ，它是抵抗從更進一步的邏輯分析的。

根據羅曼路闍，东说念主具有眞實之身體與靈魂。身體是物質鑄成的，物質是天主的一部份，身體是有 限的，是很明白的事實。而靈魂不是什麼不错鑄成的，當然卽是永恆地存在。靈魂亦然天主的一部份 ，因此，不是無限。

p. 457

靈魂具有到處滲透的性質，各奧義書态状靈魂的性質是不行用語言笔墨所能刻画的。靈魂滲透的 眞正意義是：靈魂是極細微的（Sūkşma），不错滲透每一無意識的物質本質。[註88]

如果認靈魂是無限，羅氏必須主張靈魂是無限小（Anu）。因為如果靈魂是有限，不是無限小的 話，必定有一中介來連結靈魂的部份，像桌椅部份之結合有一連接的中介物一樣；那麼，靈魂也必像 其他客體一樣，不错碰到破壞。

靈魂之意識並不是靈魂偶然的特質，意識亦不依靠靈魂與身體的聯結而存在。意識不是靈魂的本 質，而是靈魂永恆之特質，是隨時存在著的。[註89]卽使在靈魂不顯現的無夢的沉睡中，或解脫後，靈魂 仍保留著它自身之「我」的意識。因此羅曼路闍認為靈魂與「我」是合并的。[註90]

靈魂受到身體之束縛是由于靈魂自身之業所形成之結果。靈魂與各類之各個身體聯結，接受它應 得的苦樂。靈魂的顯現要依靠他的意識，而意識是要受到知識感官的條件所规定的。靈魂雖是無限地 小，但却可啟示意識存在在身體的每一部份：正如一盞灯的光不错照亮整個房間一樣。靈魂將它自已 與身體視為合并的，致使身體就是靈魂的自身。我執觀念，或說是伊戈主義（Ahaṅkarā）就是自我 與非自我合并的代名詞。無明或無知就包含了這基本的屬性。[註91]羅氏也認為業有時亦然與無知是合并 的。

為了能容易獲得信仰，解脫解放必須透過實踐行為與知識。羅氏在這裏所意謂之行為不是根據其 階級、身份強制的實踐各種犧牲、娛樂吠陀。而是要終身奉行犧牲視為職責，並不誠心獲得報酬，如 升天国之渴望。依這種大公無私之實踐精神，当然能破壞過去所累積而成的業，於是，也就因此而離開 p. 458 了知識之門。

為了正確地實踐儀式，必須征询彌曼沙哲學，因此，羅氏認為征询彌曼沙哲學是征询吠檀多哲學 的先決條件。但也必須瞭解征询彌曼沙哲學，征询其儀式之實踐並不行導致永恆地善，不行幫助东说念主獲 得自救。

要獲得自救必須要征询吠檀多，因為吠檀多能啟示天地的眞實性質。眞的，一切奧義書都說：唯 有知識才能帶來解放解脫，但眞眞知識却並不是從經典上之笔墨語句中獲得，如果經典上之笔墨語句 就是眞知識的話，那麼，當我們一讀到經典後就應坐窝得到解脫。眞知識之獲得要賴不斷堅定地追懷 天主（Dhruvā Smŗti）。追懷天主有各種不同的說法，諸如冥念念、祈禱、信心或信仰。[註92]时常追懷 天主為敬愛的對象，不斷地實踐抹杀知識清苦的強制儀式。

藉仰慕天主的熱情，及篤信實踐的信心，到了锻真金不怕火以後，卽轉變為認知天主的告成知識（Darśana or Sākşātkāra）。這就是所說的最後解脫。解脫不错摧毀一切引起心身的無知與業。這時靈 魂卽可認知天主是永遠從身心得到了解脫，沒有變化、也沒有新生。我們應記住，單純地只靠东说念主的努 力是不行得到解脫的。藉信仰娛樂天主，天主則可抹杀知識的清苦，幫助他的信仰者獲得完善的知識。

天主沒束縛與灾难，东说念主正在束縛之中，要經常銘記天主的念念想，作為唯一敬愛的對象，如此完全 的自我向天主輸誠，稱之為普拉帕底（Prapatti）。

解脫後的靈魂，並不是變為天主與天主合并，解脫的靈魂具有純意識，也沒有任何缺失，就這一 p. 459 面來說，與天主相似（Brahmaprakāra）。這相似的性質，就是各奧義書所說，解脫的靈魂與天主 為一統一體。[註93]

在前边，我們已看到，根據商卡拉的一元主義，最高的善是完全否認獨立之各個自我，而認知他 我方與天主是合并體。一元主義者，要完全抹杀自我，唯有天主才是自我照耀的實在，這樣才能使宗 教情谊獲得充分的滿足。但對于像羅曼路闍這一型的有神論者來說，認商卡拉的學說，對于东说念主生與宗 教都顯得出息阴郁。羅氏以為：宗教情愫最高的滿足是条目無保留地自我淨化，自我輸誠，但並不完 全抹杀自我。對於皈向者最高的善乃是淨化我方，时常冥念念天主的無限之光，如果要享受最高的幸福 ，得到解脫必須依靠自我。解放是脫離各種各類的無知與束縛，解脫的靈魂在完全的慈愛與机灵中，享 受無限的快樂，能與天主完全交通。[註94]

p. 460 註

[註1] Vide Chāndogya, Chaps. 6 and 7. [註2] Vide Śaṅkara's Introduction to Katha, Taittirīya, Bŗhadāraņyaka.[註3] The verb "upasad" ("go near") is repeatedly used in the Upanişads to describe the Pupil's approaching the teacher for instruction. [註4] Vide Taittirīya, 1. 11. [註5] Vide Dasgupta, History of Indian Philosophy, Vol.1, p.28, for a list of 112 Upanişads. [註6] For a short companative account of some of these schools, vide P. Nagaraja Rao's The Schools of Vedānta (Bhārātīya Vidyā Bhavan, Bombay) and Ghate's The Vedānta. [註7] Ŗg-veda, 1. 164. 46 (vide also 10, 114. 4, 10. 129, 10. 82, et passim). [註8] Ŗg-veda, 10. 90 (Peterson's trans.). [註9] Sabhūmim viśvato vŗtvā atyatişţhad daśāṅgulam. Pādo'sya viśvā bhūtāni, tripādasya amŗtaṁ divi, Ibid. [註10] Rg-veda, 10. 129 (Max Müller's trans.). [註11] The texts trauslated here are respectively:"Om ātmā vā idam eka eva agre āsīt." "Ātmā eva idaṁ agre āsīt." "Ātmā eva idaṁ sarvam." "Ātmai khalu are drste śrute mate vijnala idaṁ sarvam viditam." "Sad eva saumya idaṁ agre āsīt ekam eva advitīyam." "Brahma eva idaṁ viśvam." "Sarvaṁ khalu idaṁ brahma." "Ayam ātmā brahma." "Ahaṁ brahma asmi." [註12] Mundaka, 1. 2. 7. [註13] Brhadāraņyaka, 4. 3. 32. [註14] Ibid. , 4. 5. 6. [註15] Tait. , 2. 7. [註16] Kaţha, 6. 14. [註17] Kaţha, 4. 11: Bŗhad. , 4. 4. 19. [註18] Bŗhad. , 4. 4. 19. [註19] Chānd , 6. 1. [註20] Kend, 1. 4-5. [註21] Vide Sec. 2, Chap. II of the Brahma-sūt. and the Bhāşyas of Śaṅkara and Rāmānuja thereon. p. 461 [註22] For this fourfold classification of non-Vedic deistic schools vide Rāmānuja's Bhāşya on 2. 2. 35 which quotes Saivāgama. [註23] Cf. "Dve vāva brahmaņorūpe, etc.", Brhadāraṇyaka, 2. 3. 1. [註24] Lotze, Outlines of a Philogophy of Religion pp. 8-10. [註25] Creative Evolution, p. 251, Eng. Tr. By A. Mitchell. [註26] Rr. , 6. 47. 18. [註27] "Indro māyābhiḥ puru-rūpa īyate." Vide Brhad. , 2. 5. 19 and Śaṅkara thereon. [註28] "Māyām tu prakŗtim vidyāt. Māyinam tu Maheśvaram." Vide Svet. , 4. 10 and Śaṅkara thereon. [註29] Brahma-sutra, 2. 1. 9 and Sankara thereon. [註30] Vide Śaṅkara on Brahma-sūt. , 1. 4. 3 and on Śvetāśvatara, 4. 5 and 4. 11. [註31] Brahma-sūt. , 2. 1. 26-28. [註32] Vide Śrībhāsya on 2. 1. 26-28 and 1. 1. 3. [註33] Vide Śaṅkara on Brahma-sūt. , 2. 1. 27. [註34] Vide Śaṅkara on Br. sūt. , 2. 1. 14-20; Chānd. , 6. 2; Tait. , 2. 6; Bŗhad, 1. 2. 1; Gītā. 2. 16. [註35] Śaṅkara, on Br. Sūt. , 2. 1. 18. [註36] Modern Physics shows that even the so-called elementary substances of chemistry, are not immutable; that being made of electrons and protons, differently organized, these elements can be transmuted into other forms. [註37] Śaṅkara on Br. sūt. , 2. 1. 14. [註38] Śaṅkara on Chānd. , 6. 2. 1. [註39] Cf. Mc Taggart's The Nature of Existence, for a similar modern theory. [註40] Vide Śaṅkara on Bŗhad. , 1. 2. 1. [註41] Vide Śaṅkara on Chānd. , 6. 2. 2. [註42] Śaṅkara on Chānd. , 6. 2. 2, Brahma-sūt. , 2. 1. 11 and Gītā, 2. 16. [註43] Introduction to Br. sūt. [註44] Vide Br. sūt. , 2. 1. 16. [註45] Vide Chānd. , 6. 3. 2. p. 462 [註46] Br. sūt. , 2. 2. 28. [註47] Ibid. , 2. 2. 29. [註48] Vide Śaṅkara on Brahma-sūt. , 2. 1. 18, for the analogy of the actor (nata). [註49] Tait. , 2. 1. [註50] Vide his com. on Br. sūt. , 2. 1. 9. [註51] Vide Śaṅkara's com. on Tait. , 2. 1. [註52] Vide Kena, 1. 5. [註53] Vide Vedāntasāra of Sadānanda [註54] Prolegomena to Ethics, p. 93. [註55] Appearance and Reality, p. 453. [註56] For a critical discussion of the Avaita theory of knowledge vide D. M. Datta, The Six Ways of Knowing. [註57] Brahma-sūt. , 1. 1. 1. [註58] Vide Śaṅkara on Br. sūt. , 2. 1. 11 (Eka-rūpeņa hi avasthito yorthah sa Paramārthah) and on Gita, 2. 16 (Yadvişayā buddhir na vyabhicarati tet sat, yadvişayā vyabhicarati tadasat). [註59] Vide Śaṅkara's Bhāşya on Br. sūtra. 1. 1. 1. [註60] Vide Śaṅkara's Bhāşya on sūt. , 1. 1. 4; "Siddham jivato'pi viduşah aśarīratvam"; aiso on kaṭha. , 6. 14; "Atha marty amŗto bhavatyatra brahma samaśnute." [註61] Vide Śaṅkara's Bhāşya on the Bhagavadgītā, 4. 14, 3. 20-26 and pasim. [註62] Ibid [註63] Vide his Practical Vedānta. [註64] Vide his Gītārahasya (a Marathi treatise on the Gītā) on the above verses and Intro- duction, sec. 12. [註65] For a fuller discussion vide Radhakrishnan, Ind. Phil. , Vol. II. Pp. 612-34, and speeches of Vivekānanda quoted by James on Pragmation, pp. 152 f. [註66] Vide James, Pragmatism, p. 151. [註67] Loc. cit. , p. 153. [註68] Loc. cit. , p. 154. [註69] Svet. , 4, 5 (ajām ekāṁ lohita-sukla-kŗsņām, etc.) and 4.10 (māyāvi tu prakŗtiṁ p. 463 vidyāt, māyinaṁ tu maheśvaram; tasyāvayavabhūtaistu vyāptaṁ sarvaṁ idaṁ jagat). Also vide Brahma-sūt. , 1. 4. 8. and Rāmānuja's Bhāşya thereon. [註70] Vide Śrībhāsya, Vedāntasāra and Vedāntadīpa on 1. 4. 8-10, 1. 1. 3 and 2. 1. 15 (note that the guņas are conceived here, after the Gītā, as qualities and as produced by Prakŗti, not as the essence thereof). [註71] Śribhāşya, 1. 1. 1. (p. 101, R. V. Co. ed.). [註72] Ibid. , p. 88. [註73] Ibid. , p. 83. [註74] Vide J. E. Boodin's paper on "Functional Realism," The Philosophical Review, March. 1934. [註75] "Nirguņa-vādāśca parasya brahmaņo heya-guņāsambandhād upapadyante." Śribhāşya, 1. 1. 1. (p. 103, R. V. Co. ed.) [註76] Ibid. , 1. 1. 1, 1. 1. 2, 2. 1. 15. [註77] Ibid. , 2.1.14. [註78] Vide Ward The Realm of Ends, p. 234 [註79] Vide Śribhāşya, 1. 1. 1. "Prakāradvaya-viśişţaika-vastu-pratipādanena sāmānādhi- karanvaṁ ca siddham" (pp. 94-95 of R. V. Co. ed.) [註80] Vide Śribhāşya, 1. 1. 1, passim. [註81] All these words are used by Rāmānuja. [註82] Vide his Advaita-brahma-siddhi (p. 270, Calcutta Univ. ed.): －"bhedābhedavādino rāmānujāh……" [註83] E.g. Śribhāşya, 1. 1. 1 (p. 96); 1. 1. 4. [註84] Ibid. , p. 97. [註85] Ibid. , p. 150. [註86] Ibid. , p. 94. [註87] V. S. Ghate, The Vedānta, p. 32. [註88] "vyāpī, ati-sūkşmatayā sarvācetanāntah-praveśana-svabhāvaḥ," Śrībhāşya, 1. 1. 1. [註89] Contrast Sānkhya and Advaita which hold that consciousness is same as self. Rāmānuja school names consciousness as dharmabhūtajñāna (-an attribute in relation to self and God). [註90] "Svarūpeņa eva ahamarthaḥ ātmā;" "muktau api ahamarthaḥ prakāśate, " loc. cit. p. 464 [註91] "Śarīragocarā ca ahambuddhir avidyaiva;" anātmani dehe ahambhāvakaraņa-hetutvena. Akaṅkārah," Ibid. [註92] "Ato.....dhyānopāsanādi-vācyam jñānam;" "vedanam upāsanamsyāt;" "upāsana- paryāyatvār bhakti-śabdasya," Śrībhāsya, 1. 1. 1. [註93] "Jñānaikāratayā Brahma-prakāratā ucyate," Śribhāşya, p. 71 (R.V. & Co. edition). [註94] Ibid. , 4th Pāda of the 4th Adhyāya, passim. p. 465

參考書：

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